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2015.12.20
釋悟因
道安法師的啟示道安典範
沒有道安,就沒有中國佛教
當代國學大師梁啟超先生在《佛學研究十八篇》中曾說:「使我佛教而失一道安,能否蔚為大國,吾蓋不敢言。」這句話是說:如果中國漢傳佛教沒有道安,佛教能否在中國發揚光大,而使中國成為佛教大國,這就無法預料了。這是梁啟超對道安的推崇與尊敬。
佛教在中國之所以能蓬勃發展,向東傳到日本、韓國,向南傳到越南,傳播至如此廣大的領域,當然不能光靠一個人撐持,必有相當多人前仆後繼的努力。在《佛學研究十八篇》中,梁啟超接著說:「佛教之有安,殆如歷朝創業期,得一名相,然後開國規模具也。」這是說道安對於中國佛教的貢獻,如同中國歷朝的皇帝在開創天下時,往往有一位可奠下開國基礎的宰相,然後才能建立起一片繁榮江山。
道安出生於西晉永嘉六年(312 年),五歲時,西晉滅亡(316 年),整個皇族、仕族南遷,建都建康(今南京),史稱東晉(317-420),那是一個極其動盪的時代。而道安成長的河北,以及其他如山東、山西、陝西、寧夏、甘肅等華北地區,則逐漸由匈奴、鮮卑、氐、羌、羯等外族相互割據掠奪,道安的一生便隨著時代洪流,進入五胡十六國(304-439)波濤洶湧的浪潮之中。
東晉孝武帝太元十年(385 年),七十四歲的道安圓寂。在他的努力下,佛教這個原本來自印度的外來宗教,在中國的土地上落地生根,成為影響中國文化深遠的宗教。
這就是我為何選擇道安作為討論「佛教教團的領導智慧」典範的原因,因為道安對中國佛教的影響非常巨大。透過道安的一生,我們可以看到佛教如何在中國扎根,以及僧人如何在動盪不安的時代裡奠定法身慧命的基礎。
本文主要參考資料為梁朝慧皎(497-554)所著《高僧傳》卷五的〈釋道安〉,以及道安對經典的注、序。
道安的生平
§ 家庭背景與出家師承
釋道安,姓衛氏,常山扶柳人也。家世英儒,早失覆蔭,為外兄孔氏所養。
道安俗姓衛,是常山扶柳(今河北冀州市)人。世代學儒,是書香之家。父母親早逝,無人可以庇護,就由母親娘家的一個孔姓表兄撫養長大。
年七歲讀書,再覽能誦,鄉隣嗟異。至年十二出家,神智聰敏,
而形貌甚陋,不為師之所重。驅役田舍至于三年,執勤就勞曾無
怨色,篤性精進,齋戒無闕。
道安七歲開始讀書,他的記性甚佳,過目不忘。鄰人都很讚歎他,認為他與眾不同。道安十二歲出家,本性聰敏睿智,但是相貌醜陋,因此不得師父看重。還是沙彌的他,在田間總是受人使喚,如此服勞役有三年之久。他工作勤快,隨大眾作務,毫無怨尤。他的性情誠篤,且非常精進用功,持戒無有闕漏。
數歲之後,方啟師求經。師與《辯意經》一卷,可五千言。安齎
經入田,因息就覽,暮歸以經還師,更求餘者。師曰:「昨經未
讀,今復求耶?」答曰:「即已闇誦。」師雖異之而未信也,復
與《成具光明經》一卷,減一萬言。齎之如初,暮復還師,師執
經覆之,不差一字。師大驚,嗟而異之,後為受具戒,恣其遊學。
這樣經過了幾年,道安才開始請求師父給予經典閱讀。師父就給他由魏太安竺法護所譯的《辯意長者子所問經》(略稱《辯意經》),此經經文共有五千字。道安把《辯意經》帶到田裡去,只要工作稍微歇息時,就開始讀經,但他並未因此而怠惰工作。
等到天黑時,回到寺裡就把經本還給師父,更向師父請求閱讀其他經典。師父問他:「你昨天的經典尚未讀完,怎麼今天就再請了呢?」道安回答:「當下已經背誦完畢。」師父雖覺得驚異,但並不相信他所說的。第二部就給他漢朝支曜所譯的《成具光明經》一卷,少於一萬字,但比之前的《辯意經》還長。他照常參與作務,在歇息時仍然精進讀經,傍晚回寺時,又把經典還給師父。這回師父拿著經典說:「把經文背給我聽聽看。」他一字不漏,倒背如流!師父大為驚歎,覺得道安真的是異於常人,心想道安的根器大概非他所能教導,於是便為道安授戒,任他四處遊學參方。
至鄴入中寺,遇佛圖澄,澄見而嗟歎,與語終日。眾見形貌不稱,
咸共輕怪。澄曰:「此人遠識非爾儔也。」因事澄為師。
於是道安辭別剃度師,輾轉來到後趙的國都鄴城(今河北臨漳),在「中寺」遇到佛圖澄。後趙石虎遷都鄴城(335 年)後,禮佛圖澄為師,為供養佛圖澄而建「中寺」,因在城的中心,故稱「鄴中寺」、「中寺」或「鄴宮寺」。
道安遊方到鄴城時,就在中寺遇到佛圖澄。若道安遇佛圖澄時是廿四歲,那麼,佛圖澄當時已一O五歲。佛圖澄看到道安,慨歎不已,覺得這位青年根器不凡,於是就與道安論法一整天。大眾看他們兩個相貌極不相稱,佛圖澄是相貌莊嚴的和藹長者,道安則是其貌不揚的青年,就輕責道安:「怎麼好意思和大和尚講話。」佛圖澄說:「此人的見識不是你們可以相比的。」之後,道安便依止佛圖澄為師。
澄講安每覆述,眾未之愜。咸言:「須待後次,當難殺崑崙子。」
即安後更覆講,疑難鋒起。安挫銳解紛,行有餘力。時人語曰:
「漆道人驚四隣。」
佛圖澄講經後,每次都由道安複講,大眾皆不以為然。他們都說:「下次我們要好好地考驗你這個『崑崙子』,是佛圖澄看上了你,栽培了你,我們才不相信你。」「崑崙子」是對皮膚黝黑之人的蔑稱,道安因為皮膚黝黑,所以人皆以「崑崙子」稱呼他,又稱他為「雲漆道人」。
後來,道安複講時,各種難問紛紛出現,道安遊刃有餘地加以解說,讓大眾口服心服,周遭的人都被他的知見以及能解紛爭的道行與悲憫所攝受。
以上是談道安的師承,他有兩位老師,一位是剃度師,一位是佛圖澄。初出家時,道安住止於常山扶柳(今河北冀州)與鄴都(今河北臨漳)。因此,有人稱此階段為道安的「河北時期」。
§ 遊學與避難
于時,學者多守聞見,安乃歎曰:「宗匠雖邈,玄旨可尋,應窮
究幽遠探微奧,令無生之理宣揚季末,使流遁之徒歸向有本。」
於是遊方問道,備訪經律。
當時,在佛圖澄座下修學的人很多,大都相當保守,以耳目聽聞為功。而道安稟性聰慧,了解到佛教的大宗師或法匠雖少,但佛陀的教典卻可以探究玄旨。道安可能早就聽聞朱士行西行求法的事蹟,他理解到求法必須西行,那裡有很多經典和律藏,應可探究佛陀所說深奧的義理,讓「無生」(不生)的義理弘揚於末世,使那些放蕩於真理之外的人有所歸向。於是道安開始踏上遊方的旅程,去尋訪經典和律藏。
後避難潛于濩澤,太陽竺法濟、并州支曇講《陰持入經》,安後
從之受業。
道安作〈道地經序〉提到「避亂濩澤,師殞友折」,這是說在濩澤(今山西陽城縣)避難時,師父圓寂了。此處的「師」可能是指佛圖澄。
在濩澤期間,道安遇太陽(應為「大陽」,今山西平陸縣)竺法濟、并州(今山西太原)支曇講兩位高士,受聽《陰持入經》。《陰持入經》是當時已傳來中國的少數佛教經典之一,竺法濟、支曇講對此經頗有研究。此時譯經大師鳩摩羅什尚未來華,並無多少部經典傳來中國。所以,道安就追隨他們學習禪法。
頃之,與同學竺法汰俱憩飛龍山,沙門僧先、道護已在彼山。相
見欣然,乃共披文屬思,妙出神情。
不久,道安與同學竺法汰在飛龍山(今河北石家莊西南)歇腳,他們不是遊山玩水,而是到那裡繼續修學,沙門僧先、道護則已先住在飛龍山了。僧先與道安從沙彌時就相互砥礪共修,並約定長大一起參學。於是大家相見時分外歡喜,一起讀經、討論,同時也一起思惟佛教的法義,對佛法的理解因而更加增進。
在高僧傳的〈僧先傳〉裡有提到:「值石氏之亂,隱於飛龍山。」所以,僧先是為避石氏之亂而隱於飛龍山。後趙在第三個皇帝石虎死後,石虎諸子為爭奪帝位相互殘殺,史稱「石氏之亂」。
安後於太行恆山創立寺塔,改服從化者中分河北。
道安後來入太行恆山(今河北阜平北部)潛修,逐漸有學者聞風遠來,參學的人漸多,就開始創立佛寺塔廟以安眾。
那時,太行恆山有很多修道人,有修道家的,或修民間信仰的,都改變服裝,跟隨道安學習佛教法義。可見他那時的影響力已逐漸增強,攝受的對象已擴及不同宗教信仰的人。
據說當時廿一歲的慧遠(334-416)也來此山中依止道安修學,師徒兩人相差廿二歲,此時道安應已四十三歲。
時武邑太守盧歆聞安清秀,使沙門敏見苦要之。安辭不獲免,乃
受請開講。名實既符,道俗欣慕。至年四十五,復還冀部(都),
住受都寺。徒眾數百,常宣法化。
那時武邑(今河北武邑縣)的太守盧歆,聽說道安是俊秀之才,就請沙門敏見極力地邀請他。道安並未答應,他們便以官府的力量迫使道安服從,這可能是道安從太行恆山下山的原因。道安最後接受邀請開講,果然名實相符,因而受到道俗二眾的欣賞仰慕。道安離開太行恆山返回故鄉冀都,住在受都寺,徒眾有數百人,常宣講佛法。此時道安已四十五歲。
時,石虎死,彭城王石遵墓襲嗣立。遣中使竺昌蒲請安入華林
園,廣修房舍。安以石氏之末國運將危,乃西適牽口山。
石虎在佛圖澄圓寂(348 年)的隔年死於「石氏之亂」。石虎是石勒的侄子,效仿石勒供養佛圖澄。但石虎生性凶殘,妻兒眾多,個個都覬覦王位,只要發現誰有異心,石虎一概殺之。石虎死後,兒子石遵殺害手足,登上帝位。
石遵登基後,派遣使者竺昌蒲延請道安入住華林園(位於鄴宮寺東方),並且廣修房舍,可見延請道安的誠意十足。然而,石遵登基六個月後,又被兄弟石鑑殺害。道安看石氏手足相殘,認為後趙的國勢已經頹危,就率眾西移居牽口山(位於今河北沙河)。
迄冉閔之亂,人情蕭素。安乃謂其眾曰:「今天災旱蝗,寇賊縱
橫,聚則不立,散則不可。」遂復率眾入王屋女休山。
「石氏之亂」後接著發生「冉閔之亂」,冉閔又殺後趙石鑑自立為魏,史稱「冉魏」。為何稱「冉閔之亂」(350-352)呢?冉閔的父親冉瞻,原為漢族的義勇軍,投身石虎,被石虎收為養子。西元三二八年,前趙、後趙交戰於洛陽,冉瞻戰死,冉閔當時十二歲,石勒就收養冉閔為孫,栽培厚待。但石虎過世,冉閔殺害石鑑自立,並且發起「殺胡令」,不但於鄴都滅盡石氏宗室,屠殺後趙羯族二十萬人,並揭漢族大義,鼓動漢胡對立。各胡族以鮮卑族的前燕為首,聯合起來攻伐。「冉閔之亂」三年才平息,前燕滅了冉魏,成為北方的大國。
「冉閔之亂」時,在鄴都以及征戰所到之處,人民離散,田園荒蕪,發生旱災、饑荒。處於亂世的出家人此時能做的就是安頓民心,道安對眾人說:「石氏之末迄冉閔之亂,社會不安定,連年發生旱災、蝗災,寇賊橫行,已無法共住一處,分散了也不能凝聚力量。」於是道安選擇避難,率眾從牽口山移居到王屋女休山(位於今河南濟源西北)。
就以近代的佛教來說,自日本在一九三一年發動瀋陽事變,一九三七年發動蘆溝橋事變,乃至八年抗戰、國共內戰,中國的戰爭連年不斷。那時,虛雲老和尚已經一一○歲,有人請他去香港避難,他拒絕離開,說要留在大陸與老百姓在一起,因為大眾在戰爭中更需要佛法。
一九四九年後,台灣和中國大陸分隔兩岸,兩岸開始分立。很多大陸的高僧大德來到台灣繼續弘法,使台灣的佛教遠離日本佛教的影子,而使漢傳佛教在台灣大放異彩。此外,也有大德到馬來西亞、菲律賓弘法。宗教是跨越國界的,大眾需要時,就順勢而為,僧人所在之處即有教團,僧團的發展與國家社會人民的動向是息息相關的。
頃之復渡河依陸渾,山木食修學。俄而,慕容俊逼陸渾,遂南投
襄陽。行至新野,謂徒眾曰:「今遭凶年,不依國主,則法事難
立。又教化之體,宜令廣布。」咸曰:「隨法師教。」乃令法汰
詣楊州曰:「彼多君子,好尚風流。法和入蜀山水可以修閑。」
不久,道安就率眾南渡黃河,來到陸渾,過著依草木而居的修學生活。「陸渾」本來是族名,後來該族族人多在河南洛陽南方一帶活動,「陸渾」就成了地名。道安抵達陸渾後不久,鮮卑族前燕第二位國主慕容俊滅了冉魏,聲勢因而壯大,西元三五七年,遷都鄴城。鄴城易主,由後趙轉前燕,可能是道安南渡黃河,擬在陸渾安眾修學的原因。
西元三五八年,慕容俊陷河南,東晉名將多次出兵,屢戰不克。道安就繼續率眾向南投奔襄陽。
這一趟旅程,幾乎是從北到南穿越整個河南。當抵達河南南方的新野時,道安對大眾說:「現在社會這麼動亂,教團如果不依國主,很難建立。而教化的工作,還是要不斷地推廣。」「國主」是指國家的王法。道安可能回想在鄴宮寺依止佛圖澄修學的期間,後趙國主石勒、石虎雖然生性狠戾,由於尊重大師佛圖澄,而有一段師徒傳法的平靜時光,那是相對穩定的時期。如果僧團建立不起來,大家也無法安心修學。北方如此動亂,襄陽是東晉的國土,至少東晉是重視佛教文化的,應該較能安穩地修學。這可能是道安決定繼續南奔襄陽
的原因。
道安於是與同學竺法汰、竺法和等各分三路,分別領眾南行。這是道安第一次分眾弘法。
§ 建立僧團
時,襄陽習鑿齒鋒辯天逸,籠罩當時。其先聞安高名,早已致書
通好,曰:「……此方諸僧咸有思慕……」及聞安至止,即往修
造。既坐稱言:「四海習鑒齒。」安曰:「彌天釋道安。」時人
以為名答。
道安率領弟子慧遠等數百人南行,來到襄陽落腳,一住十五年,是相對安定的時期,也是道安僧團的發展階段,對佛教教團的奠基作了相當的貢獻。
當時,襄陽有位習鑿齒,是個極具名望的人,修書邀請道安到襄陽駐錫。這封題為「習鑿齒與釋道安書」的書信,被收錄在《弘明集》裡。不過,道安尚未收到書信就已抵達襄陽。習鑿齒親自登門拜訪,兩人碰面,習鑿齒報上名號時說:「四海習鑿齒。」道安回答他:「彌天釋道安。」兩人豪情萬丈的對話,一時傳為美談。
習鑿齒與謝安書云:「來此見釋道安,故是遠勝非常道士。師徒
數百,齋講不倦。無變化伎術可以惑常人之耳目,無重威大勢可
以整群小之參差。而師徒肅肅,自相尊敬,洋洋濟濟,乃是吾由
來所未見。」
習鑿齒見過道安後,便修書給東晉當時的宰相謝安,極力讚歎推崇道安及其僧團,信上寫著:「道安遠勝於日常所見的修道人。」道安是如何與眾不同呢?
習鑿齒所見的道安僧團,是一個數百人的僧團,每逢齋日講經不輟。而且道安攝眾非常平實,不是用幻化的法術來魅惑人們的耳目,也不是用嚴厲的威德勢力來整頓僧團成員的參差。徒眾如此眾多,僧團大眾各自收攝身心,又彼此相互尊重。如此人才濟濟的教團,習鑿齒自認是前所未見的。
學者多以習鑿齒書信開頭所寫的「興寧三年四月五日鑿齒稽首和南」,作為道安到訪襄陽的時間,興寧三年(365 年)時,道安已五十四歲。
四方學士競往師之。時,征西將軍桓朗子鎮江陵,要安暫往。朱
序西鎮,復請還襄陽,深相結納。序每歎曰:「安法師道學之津
梁,澄治之罏肆矣。」
自從道安來到襄陽,各地有學之士競相奔走相告來從道安修學,而朝廷將相也常互相揖請供養。當時東晉名將、「征西將軍」桓朗子(桓沖,大司馬桓溫之弟),正值鎮守江陵,就禮請道安到江陵來暫住。
另一位有名的大將軍朱序西鎮襄陽時,就邀請道安返回襄陽,以便時時請法。道安與朱序僧俗交誼甚深,朱序常常感歎地說:「道安法師是修學者的渡筏,是鍛造人才的冶爐。」
東晉孝武皇帝也頒詔給道安,讚歎道安領眾得法:「豈直規濟當今,方乃陶津來世。」道安領眾的儀法不只是規範於當代,並且可作未來世的津梁。
安以白馬寺狹,乃更立寺,名曰「檀溪」。即清河張殷宅也,大
富長者並加贊助,建塔五層,起房四百。
道安初到襄陽時,本來住在白馬寺,由於來依止修學的人眾多,白馬寺的空間顯得逼狹,就更建檀溪寺以安眾。該處原來是清河張殷的宅第,張殷是一位大富長者,不但施捨土地、宅舍,還大加贊助興建五層塔,廣造僧房四百間。道安在東晉獲得社會大眾的敬重、供養,由此可見一斑。
時符堅素聞安名。……後遣符丕南攻襄陽,安與朱序俱獲於堅。
堅謂僕射權翼曰:「朕以十萬之師取襄陽,唯得一人半。」翼曰:
「誰耶?」堅曰:「安公一人,習鑿齒半人也。」
其實,道安的僧團早在太行恆山時就已經建立。不過,當時的社會背景,道安形容是「玁狁猾夏,山左蕩沒」,「山左」是指太行恆山的東側,西晉立國之處。西晉被胡族侵踏南遷,在此立國的胡族,對華夏禮儀、典制並不看重,各外族又相互爭伐,生活極不安定。道安來到襄陽,社會相對安定,僧團與社會的互動也增多。
東晉太元三年(378 年),符堅派遣大將符丕攻克襄陽,不惜以武力延請道安到長安,以為國師。符堅甚至對僕射權翼說:「朕以十萬之師取襄陽,唯得一人半。」一人是指道安,半人則為名士習鑿齒。道安一生最後的六、七年,即住在前秦的國都長安,受國主符堅相當敬重禮遇。
道安從五十四歲到襄陽,七十四歲圓寂於長安。在晚年的二十餘年間,不再顛沛流離,而且獲得國主支持,以及社會大力長者的護持,僧團貢獻也相當多。
道安對中國佛教的貢獻
§ 闡揚般若思想
安在樊沔十五載,每歲常再講《放光波若》,未嘗廢闕。
「樊沔」就是襄樊、襄陽。道安在襄陽十五年的期間,除了領眾修學,每年一定會講述《放光般若經》,不曾稍廢。道安重視般若思想,曾在〈合放光光讚略解序〉中說:「般若波羅蜜者,無上正真道之根也。」(《大正藏》卷五五,頁48)。般若(智慧)是證悟宇宙實相的根本,明白地指出佛陀教說的精髓在於般若。
東晉時期,稍早於道安的支愍度,以及同時期的支道林、于法開、于道邃、竺法深、竺法汰、竺法蘊,還有稍晚的道恆、道壹等名家,對般若思想各有一家之言。一時般若思想在東晉成為顯學,有「六家七宗」之說。「六家」已無從考證,而「七宗」一般是指:(一)道安的「本無宗」;(二)竺法深和竺法汰的「本無異宗」;(三)支遁的「即色宗」;(四)支愍度、竺法蘊和道恆的「心無義宗」;(五)于法開的「含識宗」;(六)道壹的「幻化宗」;(七)于道邃的「緣會宗」。
在道安的時代,傳來中國的般若經典共有《道行般若經》(簡稱《道行經》)、《放光般若經》和《光讚般若經》三種。三種是同本異譯,刪略不同、譯時不同、譯者不同。後漢的朱士行是公認中國出家的第一人,在他的時代,唯一的般若經典是於桓靈之世由竺佛朔所譯出的《道行經》。朱士行相當重視《道行經》,認為此經是大乘思想的精要,也開講此經。可是總覺其頭尾暗晦不明,有滯塞難解之感,內心頗覺羞恥,而生起求法之心,於是於五十七歲時奮勇西行求法,在于闐取得了《放光般若經》。他輾轉把經典送回東土,由譯經大師無羅叉手執梵本口宣,竺叔蘭中文書寫。經典譯成,朱士行已以八十高齡老死他鄉。
道安在襄陽所宣講的《放光般若經》,即是朱士行在于闐取得的版本。緬懷前人為法忘軀,《放光般若經》得來不易,於是道安為《道行經》作序,序的初始:「大哉智度,萬聖資通咸宗以成也。」(《大正藏》卷五五,頁47)明確指出般若波羅蜜智度彼岸,是佛所說之大法,千賢萬聖之所以成就聖道,都是以般若為眼目才獲得成就啊!可謂氣勢磅礡,震鑠古今!
竺法護於西晉泰康七年(286 年)譯出《光讚般若經》。竺法護譯經多種,道安讚賞有加,說他譯筆通暢,「特善無生」,特別能以質樸的文字表達出「無生」的道理。早年道安曾聽說竺法護譯有《光讚般若經》,但「光讚人無知者,昔在趙魏迸得其第一品,知有茲經而求之不得」(《大正藏》卷五五,頁48)。這是說明在道安的時代,沒人聽說有《光讚般若經》,只在趙魏時得到第一品,雖知有此經,卻是遍訪不得。
東晉泰元元年(376 年),《光讚般若經》才抵達襄陽,道安晚年看到此經,「恨其寢逸涼土九十一年,幾至泯滅,乃達此邦也。」(《大正藏》卷五五,頁48)遺憾此經隱於涼土九十一年,差點銷聲匿跡。「考其所出,事事周密耳。互相補益,所悟實多。」(《大正藏》卷五五,頁48)比於之前的《道行般若經》,文理相對地周密,令道安對般若思想的體悟更深。
道安為《放光般若經》、《光讚般若經》兩經作注,他發現《放光般若經》原文九十章,譯時「削復重事,事顯炳煥然,易觀也,而從約必有所遺」(《大正藏》卷五五,頁48),直指譯者於重文多加刪削,比較容易閱看,但簡約的結果必然有所闕遺。而《光讚般若經》則「言准天竺,事不加飾。悉則悉矣,而辭質勝文也」(《大正藏》卷五五,頁48),指其譯文以天竺語法為准,不加修飾,悉數譯出的質樸,卻是勝於以文為美的《放光般若經》。
當代有學者考察東晉的「六家七宗」,認為唯有「道安的『性空』之學,不論在內涵、思惟模式與應用上,皆與中亞羅什所傳的般若十分相契」(賴鵬舉,〈東晉末中國《十住》義學的形成〉)。其餘各家之說,或多或少摻雜老莊格義思想。畢竟由於當時經典不全,解讀未盡符合空義,但畢竟引領風騷,已引發思想界對「般若」思想的囑目了。
§ 注經、作序
初,經出已久,而舊譯時謬,致使深藏隱沒未通。每至講說,唯
敘大意,轉讀而已。
這段文字指出道安講《放光般若經》時遇到的困境。佛教原典始從印度流傳開來,迻譯梵語為秦言、晉語,語多不暢,且有謬誤之處,以致佛法的深義隱晦,難以通達。道安只能敘述大意或轉讀經典,這樣的窘境多少令道安感到挫折。
其實,道安面臨的困境正是當時佛教的處境。從漢末到東晉,歷經三百餘年的翻譯事業,仍處於譯經初期,普遍語意生澀、滯文格義。尤其中國與印度文化不同,印度重視哲學思惟,探究生命何來何往;中國重視現實人生,注重盡忠盡孝,為了令中土人士理解涅槃、般若思想,譯者遂以盛行於東晉的老莊無為思想與之比擬。
安窮覽經典,鉤深致遠。其所注般若、道行、密迹、安般諸經,
並尋文比句,為起盡之義,乃析疑甄解,凡二十二卷。序致淵富,
妙盡深旨,條貫既敘,文理會通。經義克明,自安始也。
道安閱覽比對經典,並且為經典作注和寫序,以窮究經典的深義。他所注釋的經典,如《般若經》、《道行經》、《密迹經》、《安般守意經》等,一一將諸經比對文句,以達到透徹的理解並解析疑惑,共計廿二卷之多。作序則直探深淵,窮海底源,務使條理貫暢,文理相通,經旨躍然。
東晉佛教界最勤於收集、整理與注釋佛教文獻的即是道安。一介僧人如此注重收集、注釋佛教文獻,除了個人的使命、熱誠,往往有其時代背景。當然,為經典作注和序,道安不是首創。東晉帛法祚也注釋《放光般若經》,道安作〈安般守意經序〉,三國魏初的康僧會也早對此經作了序。只是,康序未彰顯其義,「義或隱而未顯」(《大正藏》卷五五,頁43),義理隱晦難明,道安則是奠基於前人的基礎。由道安作注或作序,經典義理才得以明朗。
§ 創編經錄
自漢魏迄晉,經來稍多,而傳經之人名字弗說,後人追尋莫測年
代,安乃總集名目,表其時人。詮品新舊,撰為經錄,眾經有據,
實由其功。
道安的另一創舉是整理眾經目錄。因為自漢魏至晉,已有較多的經典傳譯入中國,很多經典的傳譯者名字闕如,無法知其年代,於是道安對歷代翻譯佛經進行有系統的整理編目,名為《綜理眾經目錄》(下簡稱《經錄》)。這是針對當時傳經不留人名、不記年代的改善,載記譯經年代、傳經之人,以評斷傳經先後。可惜此書已不存,僧祐《出三藏記集》多所引用,可得知其梗概。朱士行也曾作經錄,稱為《朱錄》,道安是否看過《朱錄》不得而知。
整理經典的另一個重要貢獻就是提供範本,不是人云亦云。佛教傳入中國,翻譯的經典非常地多,因中國重視文字,儘量蒐藏傳譯,使經典完整不缺。以律藏來說,印度的五部律在中國全部都有傳譯,是最完備的典藏。
所謂「範本」,在中國的佛教文獻學史上,道安是第一個提出「疑偽經典」問題的人。他在所撰的《經錄》設有「疑經錄」一目,共二十六部三十卷。他說:「外國僧法,學皆跪而口受,同師所受,若十、二十轉,以授後學。若有一字異者,共相推挍,得便擯之,僧法無縱也。」(《大正藏》卷五五,頁38)外國經典都是口耳相授,務求其實,不使有一字有異。有異時就相互考校,不恰當就去除。「經至晉土,其年未遠。而憙事者以沙標金,斌斌如也,而無括正,何以別真偽乎!」(《大正藏》卷五五,頁38)這段話是說:經典傳到晉土,年代尚不久遠,而好事者每以沙摻金,如果沒有揀正,何以分別佛法的真偽?
魏晉的譯經事業,經過《經錄》的蒐錄與抉擇,求遺索缺,珠玉不遺,而範本的安立則使玉石立判,涇渭分明。就如佛陀滅後那一年的結夏安居,大迦葉召集五百阿羅漢結集教典,所結集的經藏和律藏,一概經過五百阿羅漢審訂認可。一方面把佛陀的教誡保留下來,同時也保證弘傳的是純正的教法。
道安與弟子從事許多佛典整理的工作,勘定真偽,以明確眾經規範,對中國佛學的發展有一定的功效。有學者認為,道安的《經錄》其實並未提出檢校的方法。雖然如此,道安仍是為佛典的整理奠下了基礎,對佛教文化的促進,具有不可磨滅的貢獻。
§ 校正典籍
魏晉時期,佛學研究是依據佛經翻譯的版本,外國僧人來華絡繹於途,來者大多攜帶自己抄寫的梵文佛經。這些經典打開中國僧人的眼界,豐富佛教文化的內涵,同時士大夫階層也參與推動佛經翻譯的事業。
前秦建元年間(365-384),沙門竺佛念、僧伽提婆、僧伽跋澄、曇摩難提等陸續來到長安,而苻堅的軍隊攻襄陽,道安就被迎請到長安,受苻堅禮遇。苻堅祕書郎趙政崇敬佛法,每聞國外有什麼佛教典籍,就邀請道安召集義學沙門和諸位大德共事譯經,道安便經常參與翻譯的校訂。
翻譯佛典實在不容易,道安在〈摩訶缽羅若波羅蜜經抄序〉有言:「於常首尾相違句不通者,則冥如合符,厭如復析,乃見前人之深謬。」(《大正藏》卷五五,頁52)表面上看似符合義理,如果不厭其煩地加以分析,就會發現首尾不通的謬誤。道安在〈陰持入經序〉中說:「世不值佛,又處邊國,音殊俗異,規矩不同。又以愚量聖,難以逮也。」(《大正藏》卷五五,頁45)各國的高僧每
人所攜的經典來源不同,譯經者的文化水準與體悟不同,地方、風俗、文化不同,人們對佛法真諦的體悟,很難達到聖說的標準,因而產生了版本不一、譯文不一、撰述不一等品質參差不齊的情況。
道安在〈道行經序〉中說:「經既抄撮,合成章指,音殊俗異,譯人口傳,自非三達,胡能一一得本緣故乎?」(《大正藏》卷五五,頁47)譯文以信、達、雅「三達」為目標。如果需要把繁文抄撮為簡約,語言不同、文化不同,透過翻譯者口傳,沒有「三達」的功夫,豈能人人都得到本來的意旨?
於是道安在〈摩訶缽羅若波羅蜜經抄序〉提出「五失本,三不易」(五種失原本之義,並三種之不容易者)的主張:
一者胡語盡倒而使從秦,一失本也。二者胡經尚質,秦人好文,
傳可眾心,非文不合,斯二失本也。三者胡經委悉至於嘆詠,丁
寧反覆,或三或四,不嫌其煩,而今裁斥,三失本也。四者胡有
義記正似亂辭,尋說向語文無以異,或千五百刈而不存,四失本
也。五者事已全成,將更傍及,反騰前辭已,乃後說而悉除此,
五失本也。(《大正藏》卷五五,頁52)
這是在說明將梵文迻譯為中文時,會有五種失去本義的情況,例如:(一)梵文的句法有其自己的語法結構,多為倒句,如果譯成中文,就必須符合中文的語法,即失本義。(二)梵文經典的文字風格較為質樸,直接表達其內容,但中國人在語言文字的表達上較注重詞藻修飾,則有失本義。(三)梵文佛經多有反覆詠嘆,再三叮嚀之語,為了適應中國人的閱讀習慣,就需要刪繁就簡,如此便有損本義。(四)梵文佛經常先以散文敘事,再以詩句概括,譯文時刪除重頌,有損本義。(五)梵文佛經,敘述完某事後,在另述他事之前,又重複前文,譯文時重複的部分都去除,如此即失本義。
聖必因時時俗有易,而刪雅古以適今時,一不易也。愚智天隔聖
人叵階,乃欲以千歲之上微言,傳使合百王之下末俗,二不易
也。阿難出經去佛未久,尊大迦葉令五百六通迭察迭書,今離千
年而以近意量截,彼阿羅漢乃兢兢若此,此生死人而平平若此,
豈將不知法者勇乎?斯三不易也。(《大正藏》卷五五,頁52)
這是在說明將梵文迻譯為中文時,有三種不容易翻譯的情況,例如:(一)經典是佛陀依因緣、視時地而說,但古今時俗各異,如果要刪雅古以適今時,是不容易的。(二)世尊無上正等正覺的智慧,一般凡夫難以信受,想要將以千年以上的智慧,傳與世俗之人,是不容易的。(三)佛陀入滅不久,大迦葉尊者結集五百個六通具足的大阿羅漢,共同審度由多聞第一的阿難誦出的經典,每一句都謹慎審度,而今後人翻譯佛經時,要能採取同樣的方式,是不容易的。儘量忠實於原著,道安在〈鞞婆沙序〉中又再度提醒,最好「案本而傳,不令有損言遊字,時改倒句,餘盡實錄」(《大正藏》卷五五,頁73),以免譯文失真。所有這些話,都清楚表明道安主張譯文應力求質樸,不令有損言遊字。後來的鳩摩羅什、唐玄奘等譯師,皆引以為箴規。
§ 安立「釋」姓
道安另一貢獻,即是從他開始,「漢僧以釋為姓」。
在道安之前,僧人出家後,就從師父的姓。當時很多外國高僧來華,中國人不知如何稱呼其姓氏,就以他的來處作為冠稱。例如法護來自印度,就稱為「竺法護」;世高來自安息(今伊朗),就稱為「安世高」;僧鎧是康居人,就稱為「康僧鎧」。
漢地沙門從師出家就改從師姓,例如東晉高僧支遁,俗姓關,出家後從師姓「支」;竺道生,俗姓魏,從竺法汰出家後改姓「竺」。道安認為「師莫如佛世尊也,應沙門宜以釋為氏」(《卍新纂續藏經》卷七五,頁121),佛陀是天下所有僧人的老師,沙門應以「釋」為姓。當道安來到長安以後,很多人都跟隨道安以「釋」為姓。
後來《增一阿含經》傳到中國,經典有提到:「四河入海,無復河名;四姓為沙門,皆稱釋姓。」「四姓」原指印度的四種種姓―婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅,指印度社會四種不同的階級。無論種族、階級、各種姓氏,凡是依止釋迦牟尼佛出家,皆通稱「釋氏」。原來,道安的先見之明,與經典吻合,於是,眾人更加地敬重道安。
當時很多僧人都改稱「釋」姓,乃至於今成為佛教的定則。
§ 制定僧尼軌範
道安「制定僧尼軌範」何以值得稱道?佛教剛傳入中國,尚未建立體制。對一個教團來說,建立體制是非常重要的,可為規矩、繩墨,是整頓僧團的綱領。道安根據律藏把軌範整理出來,成為僧尼儀範,可施行於日常生活中。道安制定的僧尼軌範有三條:
(一)行香、定座、上經、上講之法:
如今日所見,這是開大座講經說法的儀式,包括:行香(焚香)、定座(講經者坐法)、上經(呈經)、上講(法師登座說法)。這樣的說法儀軌是要使大眾產生對聞法的虔敬之心。
(二)常日六時行道、飲食、唱時法:
針對佛門出家修道者日常生活的規範,主要有三類―行道、食時作觀、唱時白眾。古印度將一天分為「六時」―晝三時、夜三時,佛制出家弟子初夜、後夜,都過著經行、靜坐的生活。過堂用齋的儀軌,包括食前唱誦「供養偈」、「食存五觀」等。「食存五觀」是食時須繫念飯食的五種思惟―一者計功多少,量彼來處;二者忖己德行,全缺應供;三者防心離過,貪等為宗;四者正事良藥,為療形枯;五者為成道業,應受此食。若僧團有事,唱時白眾,大眾應集,參與僧事。
(三)布薩、差使、悔過等法:
這是佛門淨化自心的方法,包括:布薩、差使、悔過等。出家修行不能犯四重罪―殺人、盜五錢以上、行淫、無實自說得上人法。若粗罪及小過,則可行懺悔法,懺悔即得清淨。據說道安是依據當時所能得到的《十誦律》據以規範,怎樣的過失必須在大眾中懺悔,需要多少人才能懺悔清淨;怎樣的過失只需一人前懺悔,乃至心念自責。這些僧犍度羯磨法,其作法都在廣律中。
以上三法,包括:行者生活行儀、講經儀軌、懺悔儀軌。這三法的施行,使得僧團大小肅肅,儀法合度。「天下寺舍遂則而從之」,於是天下的道場就跟著這樣的軌則而行。
佛教傳入中國後,道安的弟子慧遠提出「沙門不敬王者」的儀範。「不敬王者」這在古代是大不敬的行為,因為以帝王之尊,率土之濱無非王土,四海之內皆臣民,任誰見到皇帝都必須行跪拜禮,豈能因為沙門就可例外?慧遠深具見識與膽識,與諸朝臣往返書辯,終令皇帝及朝臣折服。教團得以自主地、不受皇權宰制地昂首立足於當代及未來,這都是道安、慧遠之力。
宋朝的贊寧在《大宋僧史略》中稱道安「鑿空開荒,則道安為僧制之始也」(《大正藏》卷五四,頁241),對道安多所尊崇,認為中國建立僧制是從道安開始。誠然,道安、慧遠師徒慧識過人,在僧制空荒的時代,作出劃時代的創舉。然而道安心中明白,身處經律不全的時代,又乏人校正已譯出的戒律,他在〈比丘大戒序〉中說:「先人所傳相承謂是,至澄和上多所正焉」(《大正藏》卷五五,頁80),認可前人所傳的戒律,直到佛圖澄來到中國,才多所指正。
佛圖澄在戒律上的指導、在道法上的釐清,指引道安回歸佛陀的教誡,回歸純正法義的追尋!
典範在人間
安先聞羅什在西國,思共講析每勸堅取之。什亦遠聞安風,謂是
「東方聖人」,恆遙而禮之。
道安在創立典制之後,回首前塵,感恩年輕時佛圖澄的提拔。晚年的道安,當他聽到鳩摩羅什已經回到龜茲,就極力向苻堅推薦,勸請苻堅迎請羅什到中國來。羅什在西域早就聽聞道安之名,稱讚道安是「東方聖人」,而且常常向東方遙相禮拜。鳩摩羅什到中國來,除了羅什個人的本願,道安的勸請是很大的助緣。
姚秦弘始三年的春天,廟堂之上有樹結為連理,而在長安逍遙園所有的葱悉變為薤。人們額首稱慶,說這是智者要來本國的嘉祥之瑞。果然,那年的冬天羅什來到長安,國主姚興待以國師之尊,而羅什果然不負重望,率眾翻譯眾多經典,大闡般若空義思想。長安雲集眾多十方來學的青年僧,包括僧肇、僧叡、道生、道融等人,其中的僧肇尤其俊秀敏慧。中國翻譯佛典,在此時期最是隆盛。
安終後十六年,什公方至。什恨不相見,悲恨無極。
羅什來到中國,道安已去世十六年,沒有見到道安一面,羅什很是感慨。他們兩人雖然並未碰面,道安卻是如此肯定羅什。羅什把空義的般若思想帶到中國,東晉結合老莊思想的格義佛教終得逐漸消融,促使隋唐佛教展開燦爛的史頁。
之前,道安要被前秦符堅帶到長安時,就在襄陽再次分眾,對弟子一一話別,對慧遠則不說一辭。慧遠悲傷地問道安:「為何獨不予勉勵?」道安則安慰慧遠:「你與別人不同,無須再多說。」慧遠於是告別道安南下,後來在盧山結社創立中國的淨土宗。師徒兩人以心印心,終生都未再見面。
道安作注、作序,或者校正經典,不知所作是否正確,內心有疑。有一天晚上,他夢到一個外國的僧人,髮白眉長。老人跟他說:「你所注的經典是正確的。」後來《十誦律》傳到中國,慧遠翻閱,才知道道安夢見的那位大德是永住世間的阿羅漢―賓頭盧尊者,他是護佑、印證佛教的行者,也是僧團久住世間的守護者。
縱觀道安的一生,不也正如為他印證的賓頭盧尊者一般嗎?同樣是以自己的身行演示佛法,守護僧團,更為佛教在中國的生根茁壯奉獻畢生心血,是中國佛教劃時代、承先啟後的一代高僧,被稱為「中國佛教史上的完人」。道安樹立了一個高山仰止、景行所行的楷範,值得我們後代佛教徒效法、學習。
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