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Welcome | Xiang Guang | 無我與涅槃:關於涅槃「有」、「無」的辯證

捨斷今生與來世:向智尊者作品選集
無我與涅槃:關於涅槃「有」、「無」的辯證

緣起、緣滅的教法是中道的真理,超越「有」、「無」的二邊。 證入涅槃為輪迴的止息、「有」的寂滅,由於無明與渴愛的止息,而結束了新的「生」。 透徹明瞭苦諦的人,不再受制於虛妄不實,他知道:「這即是苦生,這是苦滅。」



 
前言
 
迦旃延,這個世界通常依於二元,依靠「有」或「無」(的信仰)……為避免此二端,世尊依中道而說法:緣無明有行……無明滅則行滅……。(《相應部》12:15)
 
以上佛陀所說的這段話,提及「有」(atthitā)、「無」(natthitā)的二元論,這兩個詞指的是常見(sassata-diṭṭhi)和斷見(uccheda-diṭṭhi),從人類的思想史來看,這兩者是各種不斷出現的對於「實際存在」的基本誤解。
 
常見是相信永恆的實體或本體,認為有眾多創造或非創造的、屬於個人的自我或靈魂-單一的、一元論的主宰世間的靈魂,例如出現在任何文獻中,或和這些概念相結合的神。斷見則主張暫時存在的「我」或「自我」,在死後就完全消滅或消失。因此,上述引文中「有」、「無」這兩個關鍵字,意指:
(一)任何假設的實體或本體的絕對存在,即永恆存在;
(二)被認為無常的個別實體的究竟、終極消滅,也就是一期生命結束後即不存在。
 
這兩種邊見是在假設恆常或無常的本質達到某種靜止狀態時,才能成立。如果從生命真實的本質來看,這兩種邊見將完全失去基點,因為生命是不斷流動的身心過程,由適當的因緣條件而生起,只有當相應的條件消失時,這樣的過程才隨之終止。這可以解釋上述的經文為何會在此介紹緣起(paṭiccasamuppāda)與緣滅定型句的原因。
 
緣「起」,是一連串不間斷的過程,它排除了絕對的不存在或虛無-個體存在究竟消滅的假設。其中限定的語詞「緣」,顯示沒有絕對、獨立的存在,或僅僅依靠自己就能靜止不變的存在,一切只是快速消逝的現象,以同樣如此快速消逝的條件為緣而生起。
 
緣「滅」,排除了絕對與永久存在的信仰,同時顯示「存在」不會自動變成「不存在」,因為相對地,存在的消失也是由因緣而生。
 
因此,緣起、緣滅的教法是中道的真理,超越「有」、「無」的二邊。
 
然而,以「有」與「無」如此對立的概念來思考,對人類造成極大的影響,其力量之所以強大,是由於這種思考模式,不斷地受到幾項根植於人心的強力根源所滋養,其中最強的是在實際與理論上對「自我」的假設,這樣的想法隱藏在各種常見之後,它渴望「自我」永續存在,或更微妙地存在。但即使是已摒除永恆的概念或理論的人,也會因認為「自我」是獨一且至要的強烈本能信仰,而以為死亡-個體的終結,即是完全的滅絕或消失。因此,信仰「自我」不只會導致常見,也會造成斷見,而這種斷見若不是以普遍、非哲學上所認為的死亡即是完全的滅絕,就是以唯物論的觀點來說明。
 
還有其他促成「有」、「無」概念產生的因素,與信仰自我的主因有密切的關係,例如「語言」的因素-基本的語言結構(主詞和述語、名詞和形容詞),以及為了易於溝通與熟悉情況,而有將肯定與否定敘述簡化的傾向。語言結構的特質與簡化敘述的習慣,對人們的思考方式產生微妙卻深遠的影響,讓我們以為:「只要有個語詞,就必定有個事物」。
 
對「有」、「無」的片面理解,也可能來自於情緒-對生命的基本態度。我們可能反應出樂觀和悲觀、希望和沮喪,或期望經由形而上的支持而得到安全感,或想在唯物論所認為的宇宙中,過著不受限制的生活。人一生中所持有的常見或斷見,可能隨著心境或情緒而有所轉變。
 
除此之外,還有「知性」的因素-心喜好推論與建立理論的習性。某些思想家、佛教心理學中理論型的人物(diṭṭhicarita,見行者),傾向於創造各種複雜的哲學體系,他們熟練地玩味一組組相互對立的概念,沈溺在思考結構所帶來的強烈滿足,同時更強化對它的執著。
 
從以上簡單的說明中可知:人們將會感激這些讓人以絕對「有」或「無」的對立方式,來思考、感覺並說話的各種巨大力量。因此,在前言中,佛陀有足夠的理由說人們「通常」依於二元。我們無須訝異有人以這些錯誤的邊見,來解釋佛教徒解脫的目標-涅槃,事實上,「有」、「無」的僵化概念,無法正確地顯示實際存在的動態本質,更不適用於佛陀所宣說的出世間、超越概念思考的涅槃。
 
早在西方剛接觸佛教的教義時,大部分作家與學者(除 Schopenhauer 和 Max Müller 的少數例外)都認為涅槃只是「無」(不存在),使後來西方作家們武斷地將佛教描寫成虛無主義,以教導「虛無」為最高目標。作家們指責這種觀點是荒謬的哲理,並應受到倫理上的責難,類似的說法有時仍出現在存有偏見的非佛教文學中。而相對於這種見解的反應則是視涅槃為「有」(存在),以類似現在的宗教、哲學的角度,如純淨的存在、識、自我或其他形而上的概念,來解釋涅槃。
 
但即使是佛教的思想,也無法清楚地、單一地解釋涅槃,甚至在佛教早期就產生了分歧:當大乘傾向以「正面/形而上」的角度解釋佛國土(Buddhakṣetra)、本初佛(Adi-Buddha)[2]、如來藏(Tathāgata garbha)等時,經量部(Sautrāntikas)對涅槃則有相當負面的看法。
 
因此,現代的佛教作家有時會擁護這些邊見,也就不足為奇了。然而,據筆者所知,在東方的佛教國家,現今沒有任何佛教學派或宗派,傾向將涅槃解釋為「虛無」。相對於由資訊不足或偏見的西方作者所提出的錯誤觀點,上座部佛教堅決反對涅槃只是「息滅」的看法,這將在本文第一節的主要內容中加以證明。
 
由於先前所提及的原因,我們要避開「有」、「無」這兩個相反的見解,並依循佛陀開顯的中道-緣起、緣滅的教法,一向並不容易。一直要到內心深植因緣觀的思考方式,才能經常保持醒覺,避免不自覺地落入或太接近邊見。由於討論這些問題可能有這樣的危險-受制於自己的看法,因而支持與其相對的說法,最終落入極端,因此在處理這種問題時,需要極高的警覺與自我批判,以免失去中道的立場。
 
這篇論文最初的用意是提供資料,以從兩種錯誤的解釋中,清楚地標出佛陀教導涅槃的用意-不在鼓勵推測涅槃的本質,這注定無益,甚至對涅槃的體證有害。詳明四聖諦的聖典如此說道:第三聖諦的涅槃是要體證,而非了知(如第一諦)的,也不是用來修習的(如第四諦)。我們也必須強調,此處所呈顯的資料,不應單方面地拿來支持二邊中的一邊,以作為對抗另一邊的辯論。本文中主要的兩大部分是相輔相成的,如此才能保有彼此的特質與完整。文中藉由收集的聖典與註解,以澄清上座部的立場,盼能至少減低這對立的兩邊在解釋上的衝突。
 
虛無/負面的極端
第一節:《清淨道論》駁斥以「虛無」解釋涅槃
 
我們首先要考察的是,在聖典時期之後,上座部文獻的基礎作品-《清淨道論》,它是西元五世紀時,由偉大的註釋家覺音尊者(Bhadantācariya Buddhaghosa)編纂而成。這不朽的作品,為佛教的主要教義提供了全面且有系統的說明。這些解釋出於巴利藏與古代的註疏文獻,其中收錄的部分資料,可能是佛陀最早期的教示。
 
在該論的第十六根諦品,解說第三聖諦的部分,我們發現有相當長的篇幅在討論涅槃,值得注意的是,其中爭辯的部分內容,完全直接地反對將涅槃解釋為「虛無/負面的極端」。我們無法確知為何覺音尊者僅僅反對這一極端的理由,因他並未明確說明,然而,有可能是他(或是他所採用的傳統資料)敏感地認為上座部有關涅槃的教法,最好與同時代著名的經量部有所區分,而經量部在其他方面都接近上座部的立場。經量部屬於「聲聞乘」(Sāvakayāna)一派-我們建議使用「聲聞乘」一詞,沿用「早期」大乘行者所使用的名稱,以取代有貶抑意味的「小乘」(HInayāna)一詞。上座部顯然不願被牽扯到大乘行者對經量部的指控-虛無主義者之中,這也可能是《清淨道論》為何會強烈駁斥涅槃為「虛無」的外在理由。
 
至於「形而上/正面」的觀點,覺音尊者可能認為,《清淨道論》中許多用來駁斥常見與「超越的自我」的篇章,已足以涵蓋這個主題。然而,可能正因如此,今日的佛教,特別是上座部,常遭人錯誤地指控為主張虛無主義。因此,以下概述《清淨道論》的論辯,並接著說明對該作品的補充(在第二節)(1)。兩者的摘錄中,引用許多駁斥虛無主義的篇章,故無分開處理的必要。
 
在前述《清淨道論》的一章中,爭論本身緊接在涅槃的定義之後。涅槃的定義則用了註釋書通常為了說明而使用的三種範疇:
涅槃的特質(相)是寂靜,作用(味)為不死或得樂,顯現(現起)為無相〔沒有貪、瞋、癡的相〕或沒有多樣化(diversification)。
 
在論辯中,覺音尊者先駁斥涅槃為「無」的見解,他認為涅槃必須存在,因為藉由行道即能體證涅槃。但其對手在承認涅槃不是「無」的同時,又以負面方式說明涅槃的本質,而說涅槃應簡單地了解為:一切存在的要素,如五蘊的滅盡。尊者則回答,在個人的一期生命中,能證得涅槃而五蘊仍存在。對手又提出涅槃僅存在於一切煩惱的滅盡,還引聖典的文句:「朋友!貪、瞋、癡的滅盡,即是涅槃」(《相應部》38:1)來證明。尊者也駁斥這個看法,指出它會導致涅槃世俗化,這種我們所不樂見的後果。這種看法使得涅槃變成暫時的,煩惱的滅盡是時間上發生的事件,既然煩惱的除滅要透過因緣,將使得涅槃變成有為法。他認為貪、瞋、癡的永盡稱為涅槃,是就形而上的意義而言,因為無為法-涅槃是這些煩惱盡除的基礎或支柱。
 
覺音尊者其次處理佛陀用來描述涅槃的負面術語,他解釋之所以用這些語詞,是由於涅槃極為奧妙。對手則辯稱既然涅槃可經由行道而體證,就不可能是「無為」的。尊者回答:涅槃只能藉由行道證得,但非由行道產生,因此它是無為、無始,亦無老死。接著,他更詳細地討論涅槃的本質:
 
……佛陀的目標為一、非多元,但這(單一目標-涅槃)之所以稱為「有餘依」 (sa-upādisesa),是因為餘依(因過去而導致的五蘊)尚存(於阿羅漢的生命中),故與之共同稱為「有餘依」,即藉由修行,而達到平息煩惱、餘依仍存的人。另一方面,它又稱為「無餘依」(anupādisesa),因為在已棄絕生起(未來的五蘊),並防止業生起未來的「有」,在阿羅漢的最後一心之後,沒有未來的五蘊生起,而已生起的五蘊亦滅。因為餘依不存在,從不存在的角度,在「此處無餘依」的意義上,這(同樣的目標)稱為「無餘依」。(見《如是語經》44)

因為涅槃可以藉由堅持不懈的毅力 (2) 所證得的分別智來達到,又因它是「一切智者」(3) 所說,涅槃的非不存在,如勝義所認為的本質,因而說:「比丘們!這是不生、不有、無作、無為」。(《自說經》73;《如是語經》45)
 
第二節:《清淨道論》的註釋《勝義筐》主張涅槃是勝義的存在
 
繼續最後的引文,法護尊者(Dhamapāla)(第六世紀)在為《清淨道論》註解的《勝義筐》(Paramattha-mañjūsā)(4) 寫道:
大師以這些語詞宣示涅槃於勝義的實際存在,但他並未將此當作是自己的命令(即信條),而說:「我是『法』的大師和主人」,悲憫那些能達到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之後,作了一個經過推論的結論(《自說經》73):「諸比丘!若無不生等,則無法理解出離『生』等。諸比丘!因為有不生等,才能理解出離『生』等。」

這意謂著如果擁有「不生」等本質的無為界(涅槃)不存在,則無法在這世上理解出離有為-五蘊,它們最後的寂滅亦不可知,無法去發現或領悟,這些都不可能發生。但如果正見以及其他的道支各司其職,將涅槃當作目標,即能徹底破除煩惱。人們因而得以理解此處有出離,能解脫存在所招感的一切苦痛。

悲憫世人的世尊,早已昭示涅槃界於勝義的存在,世尊在無數經典中開示此道理,如無緣法、無為法(參見《論藏.法集論》DhammasaṇgaṇI);「諸比丘!有無地之處(Ayatana)……」(《自說經》71);「此法甚難見,即一切有為的止息,一切實體的捨棄。」(《長部》14;《中部》26);「諸比丘!我將教你們無為,以及導向無為之道。」(《相應部》43:12)等。在此經文中,「諸比丘,有不生……」(《自說經》73)……「比丘們!有不生、無作、無為」等語,昭示了涅槃於勝義的存在,並非誤導眾生,因為這是一切智者所言,如世尊說:「一切行無常,一切行是苦,一切法無我。」(《法句經》277-79;《增支部》3:134 等)。

如果涅槃僅是「無」,便不會以這些詞彙:「深奧〔難見、難解、寂靜、崇高、無法推論、微妙、智者證知〕」,或「無為〔無漏、真實、彼岸〕等」(5);或「無記、無為、不屬於〔三界〕等」來形容。(6)
 
第三節:涅槃是可證得的實體,並非只是滅盡
 
《清淨道論》及其註釋所引用的參考經文,明白指出佛陀所揭示的涅槃是可證得的實體,而並非只是消滅或滅盡。所有形容涅槃的負面描述,應該以此處所引述的經文來了解,那些與經文矛盾或任何牽強、誇張的解釋,都未獲得認可,且違背佛陀直截了當的闡示。

如果我們已將上述的涅槃視為「實體」,就應將之視為用來排除「無」的語言符號,如《自說經》中「有不生……」、「有無地之處……」等強調的字眼一樣,是依同樣嚴格的語義來使用,不是要表達一般意義的「存在」,而應該僅限於「五蘊或五蘊之一」,涅槃的明確意義是難以描述(avacanIya,不可共語)的。
 
我們從如此權威的《清淨道論》所摘錄的內容,顯示上座部的傳統多麼強烈地反對將其最高目標-涅槃,視為虛無的概念,此一事實或許有助於消弭現代作家與佛教學派的一些爭論,也就是認為上座部或巴利藏提倡「虛無」為其最高目標的偏見。

然而,在詮釋佛教上還有另一個主要的差異,特別是對巴利藏的解釋,也與涅槃的概念密不可分,這是有關無我教義有效或適用範圍的問題。我們所主張的無我教義,不僅適用於有為法的世間,也適用於涅槃。至於否認將無我運用於涅槃的部分,則在下文中討論。
 
正面/形而上的極端
第四節:將涅槃與永恆自我的概念混為一談
 
在印度-這個宗教與哲學盛行的國度,要於各種邊見中保持佛法「中道」的特質,會比在其他國家面臨更大的風險。這風險在於:將涅槃與許多永恆自我有關的概念混為一談,如有神論、泛神論或其他「正面/形而上」一類推測出來的思想。
 
根據《梵網經》(Brahmajāla Sutta , DN1)透徹的分析,各種有關我、世間及天神本質的形而上、神學上的見解,其來源有二:
 
(一)狹隘與錯誤地解釋禪修經驗(其中可能也包含天啟或神靈的指示等)。
(二)單純的推理(推斷性的哲學與宗教學)。
 
但是這些形而上與神學觀念的背後,隱藏著一股驅動力,驅策人們以某種方式保有永恆的「我」,並賦予它一切人們所渴望的永恆、安全與恆久的幸福。無怪乎現今不少的佛教詮釋者,或許受到這股強勁的、本能的自我保存力量的驅策,以及這受重視已久並廣為執持的見解所影響,而認同以「正面/形而上」的觀點解釋無我與涅槃。其中,部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒,他們至誠地尊敬佛陀,並十分欣賞佛陀的其他教義。現在就讓我們來看看這些見解。
 
從中道的精神來看,以下駁斥「正面/形而上極端」的論點,也意味著反對自本文第一部分因駁斥虛無主義,而錯誤地衍生出來的任何形而上的結論。相反地,第一節可用來應付現今處理形而上的見解所產生的過度「自衛反應」。
 
「正面/形而上的極端」對於涅槃的詮釋,在於將各自見解背景所認為的涅槃,視為與純淨無雜的自我合而為一,或有形而上的關連,如前一段暗示的,其中可分為兩種主要的觀點:
 
(一)假設統一、單一原則(非二元,亦非多元),與從實證的「我」解脫而成為純淨的自我融合為一,或基本上將兩者視為一體,這些論點依其受到通神學(Theosophy)[1]、吠陀(Vendānta)或大乘影響的不同(後者有許多不同程度的理由),在細節上各有差異。
 
(二)假設於五蘊中解脫的阿羅漢,其「超越的自我」進入被認為是他們「永恆的家」、「唯一適合他們的境界」的涅槃。一般認為涅槃本身是「無我」(anattā)的,然而,阿羅漢被認為留有某種特質於「涅槃」中,這些特質難以解釋,甚至無法解釋。據我們所知,這是德國作家喬治‧葛寧姆(George Grimm)及其追隨者所提倡的見解。
 
第五節:「自我」的存在從何而來?
◎(一)一切「自我」的概念皆不出五蘊
 
兩種見解的共通點是,假定永恆的自我存在於形成完整「我」和「有」的五蘊之外,對這假設佛陀已有開示,單以下面的句子即足以明確地反駁:
任何修道者或梵志,將各種各樣的(事物或思想)視為「自我」,全都是視五蘊或其中任何一蘊(為自我)。(《相應部》22.47) 
 
這段經文同時排除任何對無我教義定型句所產生的誤解:「這不屬於我,這亦不是我,非我的自我」。某些作家相信,此定型句允許這樣的結論-佛陀假定在定型句所指的五蘊之外,有一個「我」存在。
 
這項錯誤的結論,可由前文引述佛陀的論述加以澄清,當中清楚地說道:一切各式各樣的「自我」概念,都不出於五蘊-無論全體或部分。若不是出於五蘊,或誤解五蘊,那麼,任何有關「我」的見解又如何能生起呢?與「自我」有關的觀念依據的又是什麼?事實上,唯一可能形成自我的方式,佛陀在前述的引文之後繼續說明:
 
諸比丘!無聞凡夫……認為身體是我,或我擁有身體,或身在我中,或我在身中(其餘四蘊類同)(7),由此而得到「我存在」的概念。
 
佛陀更進一步地說道:
 
憑藉或依靠色、受、想、行、識,而相信有「我」……並推測有「我」。(《相應部》 22:154.155)
 
◎(二)在勝義中,「我」的概念缺乏真實性
 
若「我」、「自我」、「個體」及「自己」等字眼會有任何意義,那麼,任何的自我概念,甚至是最抽象、粗淺的,都必然與有別於非「自我」的特殊見解有關。但若不由唯一可得到的經驗資料-五蘊所形成的身心現象來解釋,那特殊或別立的見解又從何產生?
 
《蛇喻經》(《中部》第 22 經)中指出:
「比丘們!若有『我』,則亦有『我所』?」
「是的!世尊。」
「若有『我所』,亦有『我的自我』?」
「是的!世尊。」
「但既然實際上無法找到『我』及『我所』,那麼,『這是世間,這是自我,我死後將永久、常住、永恆、不滅、維持永恆的特性?』這難道不是個愚蠢的教義?」
「世尊!這確實是個愚蠢的教義。」(8) 
 
這經文的第一句,簡單明了地指示我們先前所提出的論點:假設「自我」成立,需要屬於「自我」的事物(attaniya 我所),也就是藉由從屬物而使「自我」得到屬於自己的特色。若討論「我」,而忽略這類獨特的屬性,便無法強調它的特點,並賦予此字特殊的意義,如此,「我」將失去意義,並與一般公認的「我」、「自我」等語詞的用法相反。但這正是「正面/形而上極端」的兩大主流中第一派的主張,也就是假設「大我」(mahātman)與宇宙的、無差別的(nirguṇa)形而上原則-有時等同於涅槃-結合,或兩者根本上相同。支持這論點的人有時會大膽地宣稱:佛陀要否定的只是個別的「自我」,在其開示中,從未反駁「超越的自我」的存在,而本節之前的敘述,已為這些信念提供了答案。
 
依前述,歸類為第二類的見解,則採取相反的立場,他們主張:已解脫的「超越的自我」個別地存在於涅槃界中。然而,這主張留下許多未加解釋的議題。他們並未指出,若不透過經驗的世界,如何達到這別立的看法;他們也未能提出,這樣的別立是由什麼組成,它如何能在定義上沒有擴增(nippapañca),與別立完全相反的涅槃界中延續。
 
兩種自我的信仰,都希望將佛教的涅槃教義與自我的概念結合。《蛇喻經》中十分具有哲理的重要論述,一開始便駁斥它,暗指「我」與「我所」、主人與財產、實體與屬性、主詞與述語等,是相關且不可分的字眼,但這些在勝義中,都缺乏真實性。
 
第六節:沒有一個自我與涅槃的永恆概念,與巴利藏中的佛教教義相容
 
以「正面/形而上」的角度詮釋涅槃的這兩種主要見解,很明顯地屬於佛陀曾提及、歸納並駁斥的邪見,而這些邪見為數十分可觀。以下呈現幾個經適當分類的選集資料,再加上前一節的基本論述,將更充分地證明以下的事實:即沒有一個自我與涅槃的永恆概念,或任何想像的形式,能和最古老、現今可得到的巴利藏中所記載的佛教教義相容。
 
◎(一)五蘊之外無「自我」
 
在《相應部》(22:86)中,我們看到:
「阿耨羅陀!你認為如來在色之外?……或在識之外? (9)」
「世尊!當然不是。」
「你認為如來沒有色……沒有識嗎?」(10)
「世尊!當然不是。」
「阿耨羅陀!既然在這一生中,你均無法真正、實際地找到如來,那麼如是宣說:如來死後存在……不存在……,以某種方式存在,以另一種方式則不存在……,不能說存在或不存在?在這四個可能性以外,而使人知曉最上的如來是否適當?」
「世尊!當然不能。」
 
這經文適用於假定五蘊之外有「我」的兩大主要見解,在此值得一提的是,註釋以「有情」(satta)解釋「如來」,或許是顯示在經文中的論述,不僅適用於傳統的「如來」一詞,也能用於指稱個體的語詞。
 
◎(二)五蘊為「自我」的屬性
 
由於「我」的概念,必然與諸多特質及所屬屬性的概念相連(參見第五節(二)),所以兩大主要的見解,也就歸屬於下文的二十種身見(sakkāya-diṭṭhi;見第五節(一))。
 
他視自我擁有色……受……想……行……識。
 
這點特別適用於喬治‧葛寧姆所主張的第二種主要見解,他主張五蘊是自我的「屬性」(Beilegungen),這些「屬性」不但「相當於」自我,且能夠將之捨棄。這樣的看法並無關緊要,但使他的見解列入前述信仰「自我」一類的最主要原因,是他對「自我」與五蘊關係的假設。
 
◎(三)證入涅槃界的解脫自我,與涅槃不同
 
下文出自《根本法門經》(Mūla-pariyāya Sutta,《中部》1)的分類,同時適用於兩種見解:
他認為(自己)不同於(或超越)四大種、天界、無色界;不同於任何所看到、聽見的、(不同的)感覺與認知到的;不同於整個世間(sabbato,一切有)。

對第二種則適用以下的見解:
他認為(自己)在涅槃中,或不同於涅槃,也就是,他認為證入涅槃界的解脫自我,與涅槃是不同的。
 
◎(四)以十六種疑問駁斥一切有關「我」的推論
 
在《一切漏經》(Sabbāsava Sutta ,《中部》2)中,提到並駁斥以下不如理作意的例子。
 
下文所提到六種與「我」有關的理論,正適合於此:「我有自我」與由「自我而知道自我。」(11)
 
關於過去、現在與未來,對自我的存在與本質所產生的十六種疑問,例如:「我存在,亦或不存在?」「我是誰?」「我將存在,或不存在?」「我會成為什麼?」
 
以這種方式,駁斥一切有關「我」的推論。
 
◎(五)假設有個恆常、超越的「自我」,那必定是不動與不變的
 
《梵網經》(《長部》1)中詳述與「自我」有關的諸多理論,然而,提倡第二大類「正面/形而上極端」的人,通常會避免、拒絕詳述涅槃與「我」的本質。但如果他們假設有個恆常並超越的我,這「自我」就必定是被動、不動與不變的。因為任何與世間主動的關係,將使所假定的超凡境界無法成立。
 
因此,《梵網經》分析、駁斥這兩類見解是常見:「自我與世間是永恆、是無所生,不動如山峰,安穩如樑柱。」
 
◎(六)世間沒有(稱為)「有」或「無」的東西
 
駁斥任何我見(恆久或暫時的合一)與「有」、「無」二邊,沒有比以下這段已成為此經箴言更恰當的結論了:
迦旃延!對於以真實、正慧來看世間集起的人而言,世間沒有(稱為)「無」的東西。迦旃延!對於以真實、正慧來看世間寂滅的人,世間沒有(稱為)「有」的東西。迦旃延!這世間通常為喜好、執取與偏執所繫縛,但這些喜好、執取、固定的想法,以及偏執與根深柢固的傾向,他(正見者)不接近、不執取、不認為:「我有個自我。」他對苦生與苦滅確定不疑,於其中,他的智見不依恃其他而生,迦旃延!這即是有正見的人。(《相應部》12:15)
 
超越極端
 
如果檢視巴利藏中有關涅槃的論述,我們會發現它同時以正、負兩面的語詞描述(或說「解釋」更好)涅槃。正面特質的敘述包括:「深奧、真實、純淨、恆常與微妙」等語(《相應部》43),此經文可見於第二節的引文:「有這樣的處……」「有不生……」等。負面用語的陳述包括將涅槃定義為:「息滅貪、瞋、癡」與「有的滅盡」。若想要正確了解佛陀的涅槃觀,必須權衡兩邊陳述所表達的要義,若只引用其中一種,以證實自己單方面的見解,將會導致偏見。
 
宣說正面特質的用意如下:
     (一)排除虛無的極端;
     (二)減輕未充分了解苦與無我真義者的恐懼,不會畏懼最終的苦滅-輪迴的止息,就像畏懼墜入無底的深淵之中;
     (三)揭示涅槃是可以證得的,是真正令人滿意的目標。
 
強調「有」,在《自說經》中開啟了兩部眾所皆知的與涅槃有關的經文,確認涅槃不僅只是絕滅或究竟虛無的偽裝。但在另一方面,為了預防對這莊重的宣言:「有……」產生形而上的誤解,我們同樣駁斥「有」與「無」的極端。
 
但即使在正面陳述涅槃的語詞中,也經常出現負面的用語:
「有無地之處……無此世、來世;無來、去。」
「有『不生』、『不有』……」
「我將教導你們無為……甚深……及修證之道。何謂無為……甚深?即貪的止息、瞋的止息、癡的止息。」
 
這些包含正、負兩面敘述的經文,說明了我們先前的論點:涅槃的正、負面論述需要彼此相互限定,以避免陷入某一偏見。
 
負面的說法,是強調出世與難以言喻的涅槃本質,是無法用正面的字眼來形容的。基本上,我們的語言並不適宜作這類的描述,因為語言必須與我們經驗的世間有關,而從中衍生出語言的結構與詞彙。因此,經中正面的論述不過是隱喻,利用我們能夠了解的情感價值,以刻劃行於道上、走向無學者的經驗與反應。基於上述理由,使得正面的論述雖然極具修行價值,但也只是用來激勵人心,而非描述實際的情況。而消極的論述本身則十分合理、正確,它們僅用否定的方式,將涅槃與世間經驗扯上關係。否定的方法在於排除不適用於涅槃、與涅槃不相稱的事物,這讓我們對出世間法的涅槃更能作出明確且有用的描述,而非使用抽象的字眼,其所顯示的正面特性是暗喻的。消極的論述被認為是描述「希有的」(acchariya)與「未曾有的」(abbhuta)境界,最適當、恭敬的方式。
 
消極的表達方式有另一項重要的優點,這類將涅槃界定為「貪、瞋、癡的止息」的敘述,明示修行的方向,與實際到達涅槃所必須完成的工作,這才是最重要的,這些克服貪、瞋、癡的字眼,指出此時此刻即能實踐的明確任務。此外,它們不僅指出可行的、極具價值的道路,還提到可以在此時此刻體驗崇高的目標,而不必在未知的來世。因為這些論述如是說道:
如果貪、瞋、癡已完全止息,即是現法涅槃,即時、歡迎檢視、智者直接體證。(《增支部》3:55)
 
這可見的涅槃,一直受到已證者的讚揚:它是純粹且不可剝奪的幸福、無上的安慰、卸下重擔與束縛的解脫。在每一次充滿喜悅的出離,在每一刻的平靜捨離中,都可以微微品嚐到涅槃的滋味,知道自己從煩惱的奴役與盲目的自我欺騙中解脫,只不過是暫時的、部分的;同樣地,能夠自己作主,並以智慧來生活與思考,也是短暫且有限度的。這些對於不只明瞭短暫且虛假的欲樂的人來說,並非「只是消極的事實」,而是積極和增上的經驗。
 
諸比丘!有兩種樂:欲樂與出離樂,而以出離樂為勝。(《增一阿含》2:64)
 
因此,息滅貪、瞋、癡,這些看來消極的字眼,向深思與積極的人傳達了振奮人心的正面訊息:此處有可行之道,有可實現的目標,也有能體驗的快樂。
 
然而,此時此刻可證得的極樂,不容我們忽視一項事實:證入涅槃為輪迴的止息、「有」的寂滅,但這種寂滅或止息並未破壞或消滅任何實體,真正發生的是:由於根本因-無明與渴愛的止息,而結束了新的「生」。
 
透徹明瞭苦諦的人,「不再受制於虛妄不實,不再害怕面對真實」,他知道:「這即是苦生,這是苦滅。」擁有堅定的心,他為「不死」-苦的究竟止息-涅槃,而努力不懈。
 
聖者知為樂,自我之斷滅;
凡夫之所厭,徹見者不然。
他人之極樂,聖者以為苦;
他人所謂苦,聖者僅是樂。(《經集》761.762)
 
【註釋】
(1) 兩部作品的節錄主要採用髻智(Bhikkhu Nāṇamoli)比丘的譯作,當中稍有修改。本文作者的補充以 「〔〕」表示,髻智比丘的則以「()」表示。

(2) 這是表示,對阿羅漢而言,涅槃是由他們自己的經驗所建立的。

(3) 對他人而言,是依據佛語所作出的推論而建立的。

(4) 引文首段與末段為筆者所譯,其餘則是髻智比丘所譯(取自他翻譯《清淨道論》的註釋)。

(5)《相應部》(43.12-44)經中,涅槃總共有三十三種名稱。

(6) 意指包括如在《法集論》(DhammasaṇgṇI)中,阿毗達磨對涅槃的分類。

(7) 共有二十種身見。

(8) 參見向智尊者所譯的《蛇喻經》(《法輪》No. 47/48)。

(9) 五蘊中的一蘊以外。

(10) 在全體五蘊之外。

(11) 巴利語:attanā' va attānaṃ sañjānāmi。意指吠陀(Vedantic)的概念,十分類似的句法亦見於「本集」(焲Mhitās,廣義的吠陀所包括的四部之一,集錄讚歌、咒句與祭詞)、佛教前的奧義書與後來的《薄伽梵歌》中。
 
【譯註】
[1] 通神學(Theosophy),認為可以藉精神上的自我發掘,而洞察神性的哲學或宗教。

[2] 即本初之佛,乃最原始、最根本之佛。見《佛光大辭典》,頁 1958 上。

 

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