簡述阿毘達磨七論的內容，將對《攝阿毘達磨義論》濃縮及摘要過多的原文資料，有深刻的了解。

 

 

七論的第一部論《法集論》（ DhammasangaṇI ）是整個阿毘達磨系統的根源，書名可被譯為「法的列舉」，而這部作品也確實編輯了一個與存在究竟要素有關的詳細目錄。本論以整個阿毘達磨分類組織架構的「論母」（ mātikā ）開始，共分為四品。

第一品〈心生起品〉，占了約半部論的篇幅，分析論母的第一組「三法」—善、不善與無記。文中依其倫理特質的分類，列舉了一百二十一種心 (1)，以利分析。每一種心依序剖析與其相應的心所，每個心所也都有完整的定義。

第二品〈色品〉，藉由列舉、分類不同的色法，然後繼續探討從倫理上來看屬於無記的「法」。

第三品〈概說品〉，簡要解釋了阿毘達磨論母與「經的論母」中所有的名相。

最後，作為總結的〈義釋品〉更扼要地說明阿毘達磨論母，但並沒解釋「經的論母」。

 

 

《分別論》（ Vibhanga ）共有十八品，每品都是獨立的論述，依序處理蘊、處、界、諦、根、緣起、念處、正勤、神足、覺支、八正道、禪、無量、學處、無礙解智、智的種類、小事（煩 惱的數字目錄）與「法心」（ dhammahadaya ）—一個「佛教宇宙的心理世界分佈圖」（ psycho-cosmic topography of Buddhist universe ）。

《分別論》的大部分章節（雖然並非全部）都包含三小部分：（一）依「經的方法」所作的分析；（二）依「阿毘達磨方法」所作的分析；（三）問難的章節，即運用論母的分類審察主題。

 

 

《界論》（ Dhātukathā ）完全以問答的方式著成。它探討所有與蘊、處、界三綱要相關的「法」，試圖確定它們是否含攝在三綱要之中（或到什麼程度），以及是否與三綱要相應。

 

 

《人施設論》（ Puggalapa-ññatti ）是阿毘達磨藏中一部較類似「經的方法」而非「阿毘達磨方法」的論。

本論一開始概括地列舉了施設（概念）的種類，這表示本論最初的目的在於補充其他的論，以便說明那些因為嚴格運用「阿毘達磨方法」，而被排除在外的「概念的實在」 [1]。

這作品對不同種類的人提出了正式的定義，全論總共有十品，第一品處理單一種類的人；第二品處理一對；第三品是三類的人等等。

 

 

《論事》（ Kathāvathu ）是部辯證的論述，被認為是目犍連子帝須長老（ Elder Moggaliputta Tissa ）所著。據說他為了反駁非上座部佛教學派的異端見解，而於佛陀般涅槃二百一十八年後的阿育王時代編輯本書。

註釋書為正典收藏本論提出辯解，認為是佛陀自己預見會有錯誤發生，於是事先定下了抗辯的大綱，目犍連子帝須只是依照世尊的用意，而將內容填入而已。

 

 

《雙論》（ Yamaka ）的目的是解決模稜兩可的說法，並定義名相的精確用法。稱其為「雙論」，是因為其論述的方式，普遍使用一對以正反兩面表達問題的組合。舉例來說，第一品的第一雙問題是：「所有的善法都是善因嗎？或所有的善因都是善法嗎？」

這部論共有十品：（一）因；（二）蘊；（三）處；（四）界；（五）諦；（六）行；（七）隨眠；（八）心；（九）法；（十）根。

 

 

《發趣論》（ Paṭṭhāna ）可能是阿毘達磨藏中最重要的作品，因此，傳統上稱之為《大論》（ Mahāpakaraṇa ）。它的範圍與內容都十分龐大，在緬甸文的「第六次結集版」（ Sixth Council edition ）中共佔五冊，計二千五百頁。

《發趣論》的目的是對所有編入阿毘達磨論母的「法」，使用二十四緣的體系。本論的主體有四大部分：（一）順發趣；（二）逆發趣；（三）順逆發趣； （四）逆順發趣。每一部分依次又有六小部分：（一）三法發趣；（二）二法發趣；（三）二法三法發趣；（四）三法二法發趣；（五）三法三法發趣；（六）二法 二法發趣。

在這二十四段的模式中，二十四緣以其能想到的排列組合，依次運用在一切存有的現象上。若不管它的枯燥無味與表格的格式，而僅從世俗的人性觀點來看， 《發趣論》無疑是人類心靈真正偉大的作品之一，它寬廣的見解、嚴格的一致性與對細節的謹慎注意，都在在地令人驚歎。對正統上座部來說，這部論是佛陀無礙智 最具說服力的證明。

 

阿毗達磨藏的論典刺激了大量註釋文學的產生，它們藉由解釋與例證，以充實由正典所建立的架構。

 

〔註釋書的撰寫〕

 

這類著作中最重要的作品，一般都會認為是覺音論師（ Aca-riya Buddhaghosa ）的註釋，其共有三部：《殊勝義論》（ Attha-sālinI ）是《法集論》的註釋；《愚癡排除》（ SammohavinodanI ）是《分別論》的註釋；《五論註》（ Pañcappakaraṇa　āṭṭhakathā ）則同時對其他的五論作註。

屬於這一類文學的著作還有《清淨道論》（ Visuddhimagga ），也是由覺音所著。雖然它主要是關於禪修的百科全書，然其「慧地」（ Vism. XIV-XVII ）的章節，敘述了修觀之前必先精通的理論，因此成為實際簡述阿毗達磨的作品。

每本註釋依次有錫蘭長老阿難陀論師（ Acariya Ananda ）所著的「根本疏」（ mulatika ），而這些「疏」又順序有阿難陀的學生法護（ Dhammapala ）所著的「小疏」（ anuṭIkā ）。（不同於為覺音作品註疏的法護論師）

當註釋書的出處被歸於覺音論師時，我們不應認為它們絕對是最早的，或甚至是最先嘗試去解釋傳統資料的作品。它們只不過是覺音在錫蘭阿耨羅陀普羅（ Anurādhapura ）大寺（ Mahā-vihāra ）所發現長久累積下來，並經被仔細地編輯過的大量註釋資料。

這些資料的年代必定早於這位偉大的論師好幾世紀，代表著幾世代以來，博學的佛教論師們集體努力闡述阿毗達磨正典意義的成果。雖然它試圖辨別註釋書超越 隱藏在阿毗達磨藏中思想的歷史發展證據，但將這界線推得太遠是很危險的。因為大量的阿毗達磨正典似乎需要註釋來統一內文，才能使個別的要素成為整體系統的 一部分，若沒有它們，個別的要素就失去了其意義的重要方向。

因此，假設大部分註釋組織的來源與阿毗達磨正典密切相關，並與後者同時地流傳下來是合理的，雖然這假設缺乏決定性的印可，但註釋在某種程度上，向著修正與擴充開放，卻是正典所沒有的情況。

 

〔註釋書的特色〕

 

記住這點，我們可以很容易地注意到，一小部分阿毗達磨的概念是註釋書的特色，而這些概念在阿毗達磨藏中若不是沒有，就是隱藏於其中。

其中一例是有關「路心」（ citta-vIthi ）的詳盡內容，雖然這概念在正典中似乎被默許，但現在則被取出來作為當然的解釋工具。心的作用、不同種類的心被詳細說明，而最後心本身變成依其作用而命 名。「剎那」（ khaṇa ）一詞取代了正典中的「時分」（ sama-ya ），成為限定事件發生的基本單位。色法持續的時間被決定為心法的十七剎那；一剎那被分為三個「次剎那」—生、住與滅，對註釋書來說似乎也是新的概念 (2)。

色法組織成「色聚」（ ka-lāpa ）的說法，在含義上有大種色與所造色的差別，也首次出現在註釋中。又如將「心所依」（ hadayavatthu ）作為意界與意識界的色法所依的詳細說明，也首次出現於註釋中。

註釋書介紹了許多（但不是全部）區別「業」的類別，並發展出「業」與「果」之間的詳細關係。它們同時完成了「心所」（ cetasika ）的總量，《法集論》說：「或者，在那時有任何（未提及的）緣生非色法。」這段話很自然地令人想到一個心所的無限世界，是註釋書想藉由闡述「或者有任何 法」（ yevāpanakā dhammā ）所確立的。

同時，註釋書也正式地定義「法」（ dhamma ）為「具有自己本質的事物」（attano sabhāvaṃ dhārentI ti dhamma ），而完成了「法的理論」。它們並且為特定的「法」下定義，最後以廣泛地運用「相」、「味」、「現起」與「足處」這四種定義的方法而完成。這方法是從一對 古老的註釋經典—《藏釋》（ Peṭakopadesa ）與《導論》（ Nettipakaraṇa ）中，所衍生出來的。

 

 

當正典的阿毗達磨系統已十分龐大，在卷數與複雜度上都成長時，必定增加了學習與理解的困難度。因此，在上座部佛教思想演進的某個階段，必定感受到概說整體阿毗達磨的需求，以提供新學者其主要大綱的清楚圖象—忠實且完整的，但沒有那些不能處理的細節。

 

〔阿毗達磨的概論〕

 

為了滿足這樣的需求，最早或許是從五世紀開始，直到十二世紀，阿毗達磨的略本或概論開始出現。在緬甸，這些被稱為「小指手冊」（ let-than ）的概論一共有九部：

一、《攝阿毗達磨義論》（ Abhi-dhammattha Sangaha ），阿耨羅陀論師（ Acariya Anuruddha ）著。

二、《名色差別論》（Nāmarū-pa-pariccheda），作者同上。

三、《勝義決定論》（Parama-ttha-vinicchaya），作者同上 (?)。

四、《入阿毗達磨論》（ Abhi-dhammāvatāra ），佛授論師（ Acariya Buddhadatta，與覺音同期的長老）著。

五、《色非色分別論》（Rūpā-rupavibhāga），作者同上。

六、《諦要略論》（ Saccasankhe-pa ），法護尊者（ Bhadanta Dha-mmapāla ）著（可能是錫蘭人，但不是那位偉大的義疏家）。

七、《斷痴論》（ Mohaviccheda-nI ），迦葉尊者（ Bhadanta Ka-ssapa，南印度或錫蘭人）著。

八、《開曼論》（Khemapakara-ṇa），開曼尊者（Bhadanta Khe-ma，錫蘭人）著。

九、《名行燈論》（ NāmacāradI-paka ），善法星護尊者（ Bhadanta Sa-ddhamma Jotipāla，緬甸人）著。

在這些作品中，約從十二世紀以來，主導阿毗達磨研究至今的就是第一部—《攝阿毗達磨義論》，它的廣受歡迎可歸功於在精簡與廣博間的非凡平衡。

在短短的篇幅中，所有阿毗達磨的要點都簡單且仔細地概述。雖然本書的論述方式極度簡潔，甚至到了獨自閱讀會難以了解的地步，但只要受學於一位合格的老 師，或求助於解說的指導，必定可以引導學生穿越這系統的纏繞迷陣，而清楚地了解它的整個架構。因此，整個上座部佛教的世界，總是用《攝阿毗達磨義論》作為 學習阿毗達磨的第一本教材。在佛教的寺院，特別是在緬甸，沙彌與年輕的比丘必須將本論熟記在心，才准許研讀阿毗達磨藏及其註釋。

 

〔《攝阿毗達磨義論》的作者——阿耨羅陀論師〕

 

有關本論的作者—阿耨羅陀論師的詳細資料實際上已不存在，他被認為是另外二部論的作者，已如上所述。在佛教國家中，一般相信他共寫了九部論，但只有三部流傳下來。

《勝義決定論》是以高尚優雅的巴利語所寫成，並且達到高水準的文學成就。根據本論的後記，作者出生於南印度香至城（ Kāñcipra ）的卡維里（ Kāve-ri ）。佛授論師與覺音論師也被認為曾住在該處，而義疏家法護論師更可能是該地人。顯而易見地，好幾世紀以來，香至城一直是上座部佛教的重鎮，博學的比丘也從 這兒前往錫蘭進修。

我們確實不知道阿耨羅陀論師生於何時，又於何時著作本論。一個古老的寺院傳說，認為他是佛授論師的同窗，受學於同一位老師，如果真是如此，那麼他就是 西元五世紀的人了。根據這傳說，這二位長老各別寫了《攝阿毗達磨義論》與《入阿毗達磨論》以禮謝老師，而老師的評論是：「佛授將各種各樣的寶物填滿了一屋 子，並鎖上了門；而阿耨羅陀也填滿了一屋子的寶藏，但將門打開著。」 (3)

然而，現代的學者並不贊同這傳說，堅持以阿耨羅陀作品的風格與內容為基礎來判斷，如此他不可能生於八世紀之前，較可能是在十至十二世紀初之間。(4) 在《攝阿毗達磨義論》的後記中，阿耨羅陀說他在慕拉蘇摩寺（ Mūlasoma ）著述本論，所有的註釋傳統都認為此處在錫蘭。有好幾種方式可將這事實與《勝義決定論》的結論偈頌所說—他生於香至城—加以調和。

其中一種假設是，他是南印度的後裔，但來到錫蘭完成本論。另一種假設是由 G.P. Mulalasekera 所提出的，他認為阿耨羅陀是錫蘭人，曾經住過香至城（然而，這說法忽略了阿耨羅陀說他「生於」香至城之說）。第三種假設是由佛授大長老（ A. P.Bhddhadatta Mahāthera ）所提出，他認為有兩位阿耨羅陀比丘，一位在錫蘭，為《攝阿毗達磨義論》的作者，另一位則在香至城寫了《勝義決定論》。(5)

 

 

由於《攝阿毗達磨義論》極度地精簡，若沒有解釋說明，實在難以了解本論，因此為了闡釋阿毗達磨哲學如此簡潔有力的綱要，大量的註疏（ TIkās ）即因應而生。事實上，本論可以說比其他的巴利經典刺激了更多的註釋產生，其中不只有以巴利語寫成的，更有緬甸文、錫蘭文、泰文等的作品。從十五世紀開 始，緬甸已成為阿毗達磨研究的國際中心，我們因而發現許多緬甸學者同時以巴利語與緬甸文為本論作註，單單以巴利語註解的就有十九種，以下所列舉的是當中最 重要的。

 

 

《攝阿毗達磨義論疏》（ ābhidhammattha-sangaha-TIkā ），也以《古疏》（ Porāṇa-TIkā ）之名為人所知。這是本非常小的註釋，於十二世紀由新離垢覺（ Navavimalabuddhi ）長老在錫蘭所著。

 

 

《阿毗達磨義分別疏》（ AbhidhammatthavibhāvinI-TIkā ）或簡稱《分別》（ Vibha-vini ），是在十二世紀，由著名的錫蘭長老舍利弗大主（ Sāriputta Mahāsāmi ）的弟子—妙吉祥主（ Sumangalasāmi ）論師所著。

這本註釋很快地超越了《古疏》，而且普遍認為是對《攝阿毗達磨義論》最深刻且值得信賴的註釋作品。在緬甸，本書以《名疏》（ TIkā-gyaw ）之名為人知曉。

作者以其對阿毗達磨的博學與精通為人所敬仰，他十分倚重古老權威之說，如《阿毗達磨小疏》（ Abhidhamma-Anutika ）和《清淨道論大疏》（ Visuddhimagga-MahāṭIkā，此書亦名《勝義筐》 Paramatthamañjūsā ）。雖然雷地尊者（ Ledi Sayadaw, 1846-1923 ）在他對《攝阿毗達磨義論》的註中（見以下所述）大肆批評《阿毗達磨義分別疏》，但本書受歡迎的程度並未因此稍減，甚至反而增加，許多緬甸學者也起而為其 辯護，以對抗雷地尊者的批評。

 

 

《略疏》（ Sankhepavaṇṇa-nā），是十六世紀時，由善法星護尊者（ Bhadanta Saddha-mma Jotipāla ），亦稱為「六足摩訶長老」（ Chapada Mahāthera ）所著。他是一位緬甸比丘，曾於柯德（ Kotte，十五世紀）的勇勤腕王（ Parākrama-bāhu ）六世執政時到過錫蘭。(6)

 

 

《勝義燈疏》（ Paramattha-dIpanI-TIkā ），由雷地尊者所著。緬甸的雷地尊者是近代上座部佛教傳統中，最偉大的學者比丘與禪修大師。他針對上座部佛教的各層面，包括哲學、倫理、禪修法與巴利文法等撰述了七十本以上的著作。

他的註疏在阿毗達磨研究領域中造成轟動，因為他在受人尊重的《阿毗達磨義分別疏》中，指出了三百二十五處他認為錯誤或誤釋的地方，然而他的批評也引發了維護古老作品的反應。

 

《嫩芽疏》（ AGkura-TIkā ），為離垢尊者（ Vimala Sayadaw ）所著。本疏寫於《勝義燈疏》出版後十五年，它支持為人普遍接受的《阿毗達磨義分別疏》之見解，並反對雷地尊者的批判。

 

 

《新醍醐疏》（ NavanIta TI-kā ），是由印度學者法喜憍賞彌（ Dhammānanda Kosambi ）於一九三三年以天城體所出版。本疏書名字面上的意思是「奶油註釋」，之所以會這麼稱呼它，或許是因為它以簡單、平實的方式來解釋《攝阿毗達磨義論》，而 避免了哲學上的爭論。

 

 

《攝阿毗達磨義論》共有九品，以列舉四種勝義—心、心所、色與涅槃而開啟本論。

 

第一品〈攝心分別品〉

 

前六品詳細分析這四種勝義，第一品為〈攝心分別品〉，將八十九心與一百二十一心（或心的種類）加以定義及分類。

第一品的範圍涵蓋了《法集論．心法》一章中的同樣領域，但處理的方式不同：《法集論》以「論母」中的第一組「三法」開始分析，因此它首先以善、不善、 無記的三種倫理特質為基礎，而將「心」分類。接著在這些類別中，又以「地」為基礎，再將心分為欲界、色界、無色界與出世間等類別。《攝阿毗達磨義論》則於 此相反，不受限於「論母」而先將心依「地」分類，才依倫理的特質再分類。

 

第二品〈攝心所分別品〉

 

第二品〈攝心所分別品〉，首先列舉出五十二心所，並將之分為四類：（一）遍一切心所；（二）雜心所；（三）不善心所；（四）淨心所。

之後，以兩種值得稱頌的方法來審察這些心所。第一種是「相應法」（ sampayoganaya ）。此法將心所作為審察的單位，而引出與其各別相應的心。第二種是「相攝法」（ sangahanaya ）。以各種的心為審察單位，而引出與每種心組合在一起的心所。這一品主要也是依《法集論》的第一章而衍生出來的。

 

第三品〈攝雜分別品〉

 

第三品為〈攝雜分別品〉，此品將心的種類及其相應的心所編入以下六個項目中：（一）因（ hetu ）；（二）受（ vedanā ）；（三）作用（ kicca ）；（四）門（dvāra ）；（五）所緣（ Aramma-na ）；（六）所依（ vatthu ）。

前三品主要是與內在及外在變數相關的心的結構，接下來的二品則相反地處理「心」的活動，也就是「心」產生的方式。依阿毗達磨的說法，「心」依二種不同 卻又相互關連的方式生起，即「主動的（心識）過程」（ active process ）與「被動的流」（ passive flow ）。

 

第四品〈攝路分別品〉

 

第四品探究「路心」（認識的過程）的本質。

 

第五品〈攝離路品〉

 

第五品則探討被動的「離路」之流，當中以傳統佛教宇宙觀的觀察作為開始，此處的解釋大部分依阿毗達磨註釋的說法。

 

第六品〈攝色分別品〉

 

第六品〈攝色分別品〉則從心法的領域轉向色法的世界，主要的立論基礎是《法集論》的第二章。

本品列舉出色法的種類，依各種方式將色法分類，並解釋其生起的方式，它也介紹了註釋書概念中的「色聚」，並詳細地介紹、描述色法在不同存在的「地」中發生的過程。

本品最後以第四勝義—涅槃，這系統中唯一的無為法—簡短的一節作為結論。

到第六品，阿耨羅陀論師已完成了對四種勝義的分析解釋，但仍有許多重要的論題須加以說明，以了解阿毗達磨的全貌，這些就在最後的三品中處理。

 

第七品〈攝集分別品〉

 

第七品〈攝集分別品〉，以四個廣泛的標題，將勝義安排到不同的分類架構中，即：（一）攝煩惱；（二）攝雜，具有不同倫理特質的項目；（三）攝菩提分；（四）攝一切，為阿毗達磨存有論的整體探討。本品大多倚重《分別論》，某些部分則依《法集論》。

 

第八品〈攝緣分別品〉

 

第八品〈攝緣分別品〉，用來涵蓋阿毗達磨對色法與心法相互關係的教法，因此，使用一種揭示其交互作用關係的綜合處理方式，來補充對勝義的分析方法。

在巴利經典中，對「緣」（條件關係）的解釋，概要地呈現出二種不同的處理方式。一種是在經中十分顯著的「緣起法」，在《分別論》（ VI ）中，則同時以經與阿毗達磨這二個角度來分析，這種方法是根據仍束縛於生死輪迴中的因果模式來研究「緣」，而另一種方式則是《發趣論》的二十四緣。

本品是以「施設」（ paññatti ）的簡短內容作為結束，其論點引自《人施設論》，或至少是含蓄地引用該論。

 

第九品〈攝業處分別品〉

 

第九品〈攝業處分別品〉，也是《攝阿毗達磨義論》最後的一品，它與理論無關，而是關於實修。

本品可作為《清淨道論》的摘要，它精簡地檢視所有在《清淨道論》中被詳細解釋的禪修法，也扼要地敘述了「止」與「觀」這二種禪修系統中的修道階次，如同所摘要的那本鉅著，本品也是以出世間的四種覺悟者、果定與滅盡定作為結束。

《攝阿毗達磨義論》的安排方式，或許是在強調阿毗達磨究竟解脫的意向。所有對名色的理論分析，最後都集中於禪修與修持成就佛教最高的目標—由無執取而達到心解脫。

(1) 將相應於五禪的每一禪而分出的道與果心集合起來，就成為我們熟悉的八十九心。

(2) 在《雙論》的〈心雙論〉一章中，使用「剎那」（ khaṇa ）一詞來指稱一剎那再 細分的單位，同時也介紹了「生剎那」（ uppāda khaṇa ）與「滅剎那」（bhanga-khaṇa ），即生與滅的「次剎那」。然而，這次剎那的三體系似乎是首次出現於註釋中。

(3) 見 A. Devananda Adhikarana Nayaka Thero 法師著，《勝義分別論與勝義分別記說》（ Paramattha-vinicchaya and ParamatthavibhāvinI-vyākhyā ）的前言（ Colombo: Vidyā Sāgara Press, 1962, p. iii ）。

(4) G. P. Malalasekera 所著之《錫蘭的巴利文學》（The Pali Literature of Ceylon, Colombo: M. D.Gunasena, repr, 1958 ） pp. 168-70。

Malalasekera 指出 James Gray 在他所編輯的《覺音的出生》（ Buddha-ghosuppatti ）一書中，根據 Talaing 的記錄而提供了南印度德高望重且博學者的年表。其中，我們發現阿耨羅陀被認為生於七或八世紀後的作者們之後。然而，舍利弗大主尊者（ Bhadanta Sāriputta Mahāsāmi ）在偉大的勇勤腕（ Parākrama-Bāhu, 1164-97 ）王朝時，編了一本以錫蘭文改寫的《攝阿毗達磨義論》，這使得阿耨羅陀被認為是屬於十二世紀中期以前的人。

(5) 見《佛教百科》（ Encyclopaedia of Buddhism Fasc.4 ）中，「阿耨羅陀 (5)」的文章（ Govt. of Ceylon, 1965 ）。佛授尊者的觀點也被《印度佛教》（ India Buddhism, pp533-34 ）的作者渥德（ Warder ）所接受。

(6) 這位作者通常會與另一位緬甸的六足（ Chapada ）比丘混淆。緬甸的六足比丘於十二世紀時來到錫蘭，並在舍利弗尊者（ Bhadanta Sāriputta ）之下受學，佛授法師（ A. P. Buddha-datta ）在《訂正蓋格（ Geiger ）的大史》（ Corrections of Geiger's Mahavamisa, Etc ）中，極力主張有二位六足比丘（ Ambalangoda: Ananda Book co., 1957, pp. 198-209 ）。

[1] 指相對於勝義的世俗諦。

[2] 淨海法師所著之《南傳佛教史》，解釋「三藏」（ Tipitaka ）的是「註釋」（ Atthakatha ），解釋註釋的是「義疏」（ TIkā ），解釋義疏的是「小義疏」（ Anutika ），有如漢文佛典的「抄」。

編者按：本文譯自菩提比丘（ Bhikkku Bodhi ）編著的《阿毘達磨廣解手冊》（ Comprehensive Manual of Abhidhamma, 暫譯）的前言部分。