節錄自123 期
2016.06.20
雷蒙．潘尼卡／王志成、思竹 譯
「行動」與「默觀」 作為宗教理解的範疇（1）「默觀」的優先性
人成為其所默思者。（tam yathā yathopaste tadeva bhavati）─《百道梵書》（Śatapatha Brāhmana ）X, 5, 2, 20 (6) 人還能拿什麼換生命呢？（ti dōsei anthrōpos antallagma tēs pychēs autoū）─《馬太福音》16:26 (7)
「默觀」的方法
假定我成功地把「他者」理解成了「他者」，這是不夠的，因為他者不把自己理解為「他者」，而是理解為「自我」。所以，我不會真正理解「他者」，除非我能夠在「智性—靈性」層面實行類似於如下道德訓諭所說的一種壯舉─愛鄰人如愛自己（不是如你的鄰人，而是如你自己）。這可能嗎？傳統基督教的道德過去常說，這只有在神恩的影響下才有可能，因為人在「自然」（natural）傾向上是不可能有這種超越的。與此類似地，我們可以加上：在智性層面，僅當我們超出理性領域又不否定它，而達到真正的默觀領域時，這才有可能。
為了如他（她）理解他（她）自己一樣地理解「他者」，我必須成為「他者」─分享他們的經驗，進入他們特定的世界，轉而實踐他們的生活方式。如果一個基督徒不成為印度教徒，他如何能理解印度教徒？一個基督徒或許可以理解一個被客觀化的「印度教」，但這並不需要符合印度教徒所接受和相信的印度教。活的印度教本質上和印度教徒對印度教的理解連在一起，這種理解包括印度教徒的自我理解。
反過來說，一個印度教徒倘若對基督教信念不在一定程度上認為是真實的，他如何可能進入基督教的信念世界？我如果認為你所認為真的事物是錯誤的，我有可能理解你嗎？我或許比你更理解你自己，但如果我不分享你的自我理解，就肯定不是如你自己所理解的那般。或者更哲學化地說，信仰者的信念本質上屬於宗教現象；宗教的「意向對象」（the noêma）不是一個客觀化或假設性的信條，而是包含了與信條不可打破的聯結。信仰者的信念對觀察者是不透明的，除非它以某種方式也成為了觀察者的信念。(8)
在「行動」的諸範疇內，這一事業無有可能。我不可能處於你的位置，正如我的軀體不可能佔據你的軀體所佔據的位置。如果我是某個特定宗教群體中活躍的一員，而且對我而言，該共同體體現了我走向自己的最終實現的具體方式，那麼，我就不可能屬於一個類似的群體。我們就如平行線在無限者那裡相遇，我們可能分享同一神秘奧體，但我們不應模糊具體的人類群體與社會團體的特徵和信念。你可以成為兩個不同俱樂部的成員，但你不能隸屬於兩個不同「教會」─從「行動」的觀點來看，大致如此。
「默觀」正是意指克服把時空範疇視為在世上有意識地存在，以及參與持續不斷的生存過程的唯一可能的方式。「默觀」並不在理性上尋求理解，也不是一種想像的活動或幻想的產物；它是實際地參與到一個人所默觀的「實在」之中，真正分享一個人「看」到的事物，是動態地認同於一個人領悟到的真理。「默觀」不只是頭腦的活動，而是「接觸」─真正生存論上的接觸。這裡運用了一個隱喻，它不僅為西方傳統的普羅提諾（Plotinus）[9] 所珍愛，也為南印度早期泰米爾巴克提（Bhakti）[10] 詩聖所珍愛。
「默觀」進一步追溯這一思路，暗含了「吃」客體，也暗含為客體「所吃」；它揭示了主、客絕對的相互透明性。換個角度來看，「默觀」是實際地建造「實在」的廟宇，在那裡，局外人同樣是整個構造物的重要組成部分。這可能就是在所有傳統中，「專注」（即所「是」者在本體上的具體化─「實在」於自我之中的凝聚，它超出了單純的心理狀態）為什麼是「默觀」傾向的最重要特徵之一的原因。這是通過對內部中心的發現而產生的一種整體觀，就如古代煉金術士所說的，上面和下面都是一個樣。「默觀」並不完全依賴於人的意志或「事物的性質」，沒有比這更明顯的了，它要求有一種更高的和諧，以作為一種整合力，它是一種本體論的現象。(11)
因此，真正的「默觀」是一種經驗，而不是一種試驗。我們可以否認這樣一種活動的真理內容，拒絕接受它或甚至把它視為病態（薩滿式的「瘋狂」的產物，或屬於一個已消逝時代的魔幻），但如果我們一定要談論「默觀」，就得認真地看待這一宣稱，並因此與之打交道。如果在不同的宗教傳統（我們通過它們理解生活的終極形式或方式）之間，有任何可能的橋梁的話，那麼，只有默觀者能夠身處兩個或更多的傳統之中，並因此扮演一種具調解和整合作用的角色。(12) 並非所有的人都擁有這種經驗，這一事實並不否定這種經驗的可能性，或甚至表面的合理性，因為幾乎沒有任何人能不被召喚通過轉化成為「某物」（something）─更確切地說是成為「某人」（somebody），這樣的經驗可超越他自身的限制。除此之外，還使他那構成屬人的開放性得以保持。(13) 回到食物的隱喻上，吸收對生命是至關重要的。
確切地說，「默觀」不是一種方法；也不能用作任何事物的手段，或為支持任何事業（哪怕是善的）而加以利用。「默觀」本身就是目的─高級心靈的生活肯定不會忽視或藐視物質、感性和理性的生活（因為心靈生活以它們為基礎），但又超越了它們。一如任何原初的「實在」，它不能化約成任何其他事物。
這一論點可通過印度教和基督教這兩個宗教傳統得以闡明，這兩個傳統構成了以下反思的背景。
業報的性質
沒有任何語詞比「業報」（karman）一詞，更能集中、更為普遍、更具有表達力地體現了印度宗教的傳統，包括印度教、佛教、耆那教、錫克教的所有形式，以及瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism）[14] 與萬物有靈論宗教的許多形式，都以這種或那種方式承認業報律和業力。
一種特定的「業報」觀念和「再生」連在一起，因而似乎否定了個體不可重複的尊嚴，以及人在世上的個人生活的唯一性。就這一點而論，它與基督教對「人」和「實在」的任何解釋完全對立。許多通俗作品都宣揚這一觀念，如今在東、西方都廣為傳播。看來這一點（勝於上帝的「人格」特徵）不就是今天印度教和基督教之間真正對話的主要障礙嗎？進入這一死胡同的原由之一是，以「行動」為主導的方法受到了質疑。從「行動」傾向的角度來看，一個人似乎不可能既忠於「靈魂的不朽」又忠於「個體的再生」。(15) 默觀的態度在另一方面也許會意想不到地使跨宗教的理解出現，甚至相互豐富成為可能。(16)
首先，默觀的態度將毫不費力地使「業報」從它的不同表達方式中擺脫出來，它不會將這一神秘的力量或「實在」等同於任何一個特定教義。如果一個人洞悉業報所代表的以及業報律所表達的事物，他就不會滿足於任何既定的解釋，他意識到概念只有在產生它們的特定語境中才有意義。既然如此，在我們對「業報」的討論中，我們可以認為夥伴的解釋是錯誤的，或者他將這一概念整合到某個一貫的世界觀中是軟弱無力的，但討論倘若終究可能，那僅僅是因為排除了單純辯證的一致或不一致，雙方都宣稱對那「實在」（業報）擁有洞見。這一洞見給了我們爭論的權利，且加強了我們諸信念的力量。
我們知道自己正在討論的事物，是因為我們的談論是關於「某物」（something）的，它已先於我們的談論向我們顯明了。這一態度並不意味著有個神秘的「物自體」（thing in itself）獨立於我們之外，而我們去接近它；但也不意味著我們單純的主觀意見，就是所存在的一切。它意味著我對某「物」（thing）的觀念是屬於「實在」的，甚至是屬於這「物」的本身。但由於這一點對你也是同樣的，因而也就意味著這整個「實在」既非我所見的，也非你所見的。
因此，對業報性質的默觀性洞見，會直接將「業報」和「再生」兩個觀念分開，「再生」的觀念可能是例證「業報」的一種方式，但絕非同一回事。正如基督教「至福直觀」的觀念並不必一定和物質的天堂觀念相連，後者把天堂看作天上某個星宿上的一個美麗的花園或城堡，有個長著鬍子並高高在上受人崇拜的上帝，在那裡接待他自己忠誠的僕人。而印度教的「業報」觀念不一定和天堂的想像聯結在一起，它主張過去世的人格，會繼續存留在過去世業報的新承擔者身上。如果業報有排斥任何事物的話，那麼排斥的就是「我的」生命多少是「私有財產」的這種態度；把「下一世」的生命依然視為「我自己的」，這等於否定了業報。
「業報」這一核心觀念和萬物的宇宙性關聯有關，和每個行動不可重複的、唯一的價值有關，這價值絕不會落空或徒然變得毫無效應。它和一切存在物的終極共同體有關，它也表達有限性和偶然性的觀念，因為沒有任何存在物能躲避業報律―與整個世界的相互關聯性以及對整個世界所負的責任。
默觀的態度不滿足於對文本作單純的評注或解釋，它肯定非常尊重他人已想過的，尤其是已見過的，但並不將自己貶為單純的文士或譯者的角色。最終可以證明他們說的是同一個「實在」，但也會意識到，「實在」本身與一個人所具有的實在觀有關。默觀性的洞見不只是一種發現，它也是一種創造。
使用當代的術語來說，「業報」可說代表的是統一觀，也代表對於一切經驗性的（或被造的）「實在」之偶然性的看法。
存在的一切事物都與業報有關
「業報」是一個環節，它將我們與「實在」的每一點相聯結，並且恢復我們與整個世界的統一感，因為一切的存在物都毫無例外地受這同一宇宙法則的支配（和養育）。這一法則不僅僅是因果鏈，因為有許多種相互依賴的形式，它們雖然屬於業報但非必然是因果性的，除非我們將因果概念擴大成任何相互依存的過程。由此觀之，最重要的是業報律的普遍性，所存在的一切，正由於它的存在，而與其餘每一事物都有關聯。「存在」之鏈並非真的是一條「鏈」，因為它也是解放的；「全部存在物的融洽」不是全然的融洽，因為其中也有衝突；世界的統一性確切地說不是統一的，因為它也是不統一的，就如佛陀四聖諦的第一諦（苦諦）告訴我們的。一切都是業報，發現業報如何運作即是智慧的頂峰─覺悟。
「業報」也道出了一切存在物的偶然性，它道出了它們的相互依存性，以及隨之而來的統一性，這正是因為沒有一個個體的存在物，甚至整個世界，也不是完全的、完滿的、完美的、已完成的。這世界是未完成的，在這一意義上是無限的。正是這一「無限」解釋了為什麼有自由，為什麼一切存在物的運動都不可預知。生存是開放的、持續的，是可能性的一種自發的展開。因而富有悖論性的是，業報既表示了具有偶然性的眾生之統一，又表示了它們的自由。這一自由是終極性的，因為沒有任何事物在業報之外，或處於它的背後，或比它更為根本，這業報正是眾生之所以為眾生所具有的係數。
業報不是一種自然律，自然律必須遵循一種理智上的或數學上的模式（因而使世界成為一個邏輯的或數學的牢籠）；它是世界的終極法則，受世界自身行為的支配。業報保證了一種真正的自由並使之成為可能，這種自由允許我們跳出世界的「存在」領域，並到達彼岸（嚴格說來，它既非彼岸，也非某岸）。這裡自由是絕對的，以至於它擺脫了存在者自身（佛教徒會說「涅槃」），因為當業報被「燃燒」之時，存在者在跳出生存之外的跳躍中揮發掉了；唯有「無」（nothing）達到「虛無」（Nothingness）。業報與生存是共存的。(17)
所存在的每一事物都服從於業報，因為世界的業報結構是終極的模式，只要它是「業報之主」，也就處於業報的包圍之中。如果處於業報之外，它就不再是「業報之主」，因為在「主」和「他」的世界之間必定有一聯結。依據定義，這一聯結只能是業報，不然它可能會是什麼呢？如果是另外的事物，那麼，這另外的事物就是真正的業報。
耐人尋味的是，正是在談論業報時，本來嚴肅持重、要言不繁的《奧義書》似乎不但開始大談種種隱秘的意義，而且對生死奧秘表現出一種更加熱情的和整體主義的態度。(18) 實際上，這是那場公開對話的主題，在那場對話中，伽羅特洛瓦．阿他布佳（Jāratkārava Ārtabhāga）向大名鼎鼎的雅若洼基夜（Yājñavalkya）提出五個問題：
（一）「實在」的不同器官是什麼？「實在」如何為其所限制？
（二）倘若一切都難免一死，那麼，死亡之「死」是什麼？
（三）當人死亡時，生命之氣（prāna）的命運如何？
（四）當人死亡時，唯一不會離開人的事物是什麼？
（五） 個人的結果會如何，也就是生命的奧秘是什麼？
正是在這一時刻，即說到聯結世界所有要素的這一宇宙法則時，他們攜手走開了，開始秘密地討論和讚頌業報。
整個語境幫助我們認識到，所涉及的不是關於世界之性質的哲學上的具體小問題，而是一種基本的質問。業報的性質不對單純的辯證法開放，它是在與大師的終極對話中、在個人冥想中、在對短暫生存之奧秘的默觀中彰顯出來。許多學理問題依然有待闡明，但最重要的是對這一終極奧秘的某種直覺。
西方默觀者或許並不與東方的印度人講同樣的語言，他可能不懂印度人的諸多象徵，但他一旦通過語言而知道被言說的奧秘者，他就會與之協調。詩人聖約翰．佩斯（St. John Perse）[19] 說：「神秘者是共通的。」（le mystère est commun）該由默觀者負責（然後與哲學家、神學家或詩人合作）提出一種語言，這種語言將更能揭示生命和「實在」之奧秘的那一方面。
由此觀之，業報的性質甚至可以幫助我們把亞當及亞當的罪、基督及其死亡和復活與全人類的關聯，解釋為基督教的一個基本洞見。(20)
耶穌的身分
另一面的主要障礙是基督徒宣稱耶穌是唯一的救主（Savior）、唯一的聖名（Name）和唯一的道路（Way）。
我為解釋或澄清這樣的宣稱已費了大量筆墨。(21)又正是在這裡，一種默觀的傾向可能會使我們得以克服這個兩難，那些傾向就是如果不是稀釋基督教的信息，並因此削弱世界五分之一人的個性，就是使之成為控制所有其他世界宗教傳統的工具。(22)我們憑著默觀的洞見，可以看出一條中間道路的呈現。
如果我們提出（如耶穌所提出的）可以對他作出上述宣稱的「這位耶穌是誰」這一問題，那麼就會發現，主要基於時空範疇的，因而也基於邏輯範疇的「行動」方法，已試圖通過對一位地理上的和歷史上的耶穌之身分驗證（identification），來回答這一問題──他是那位年輕的猶太人，由馬利亞所生，生活在二千年前的巴勒斯坦，死在龐提烏斯．彼拉多（Pontius Pilate）[23] 的手下，至今仍有歷史的和社會的意義。如何將基督教信念關於耶穌的所有斷言歸於此人，一直是基督教神學的關鍵難題之一。這些關鍵難題包括：此人如何成為「三位一體」中的一位？他如何先於亞伯拉罕？他如何成為彌賽亞？他如何成為全世界的救主？他如何成為阿爾發（Alpha）和歐米伽（Omega），並因此成為唯一的救主、道路和聖名？
默觀的方法並不低估這些難題，但會強調另一個起始點，這個起始點不是關於耶穌的身分證明─他做了「什麼」（what）或他是「什麼」（what），而是關於耶穌的身分─他是「誰」（who）。「耶穌是誰」與「他是什麼」兩者是可以分離的，也可以是不分離的，但肯定不能等同。
「耶穌是誰」僅僅顯現於個人的信仰「相遇」之中，顯現於發現「你」（thou）在回應「我」的呼喚（禱告）這種人格間（interpersonal）的關係之中。當悔改（metanoia）發生時，觀點和角色會發生改變，以至於耶穌成了「我」和尋求者─「你」，當主耶穌基督的「我是」（I am）變得不只是形而上學的或心理上的一句陳述時，我們將會發現上述的那種人格間的關係。於是基督徒會說：「現在活著的，不再是我，乃是基督在我裡面活著」（《加太》2:20）。(24)他會變得透明，全然地被轉變，並會知道把成為上帝子孫的榮耀授予他的，既非肉身也非意志。(25)
基督徒所發現的「誰」，可能是在傳給他的「什麼」之中，以及通過這個「什麼」所向他揭示的，但他不會混淆兩者。例如，在核心的基督教奧秘─聖餐禮─中，他會認識到基督的真實臨在（Real Presence），但他不會認為他在吃拿撒勒之耶穌的蛋白質或血紅蛋白，因為他知道是與真實的「誰」而非「什麼」合成一體。另外，由此觀之，我們不會說佛教徒所相信的「什麼」就是基督徒所崇拜的「什麼」；但我們可以承認佛教徒的慈悲背後的「誰」，或穆斯林的順從背後的「誰」，正是基督徒之聖愛（agape）的「誰」。
倘若我們將默觀的態度運用於就耶穌而提出的第一個問題─涉及基督徒對「三位一體」的基本理解，以及穆斯林對「非三位一體」基本的理解，我們就可以首先強調傳統的「互滲互存」，以神學語言來說，就是耶穌提出令人吃驚的斷言：「腓力，……人看見了我，就是看見了父」（《約》14: 9）。我們的主要論點所涉及的是這個「誰」在實際的個人關係中的揭示，而不是定形的概念，甚至也不是這個人名的可理解性。個人關係倘若不停止作為那種個人關係，就不可能被客觀化。
穆斯林的「誰」（假定他正向安拉禱告），就不是他的神學中所說的「什麼」，而是活的「實在」，他相信自己能以特殊的方式與之相連，並且進入一種非常特別的關係之中。這是他的「你—意識」（thou-consciousness）終極的「我」，它就在《可蘭經》之中，並通過《可蘭經》向他顯明了。我們在他的個人世界之外沒有別的任何標準，可用來肯定或否定它與基督徒的「誰」是同一的。這問題是無意義的，且措辭上是自相矛盾的。我們說的是「誰」，但我們所指的是「什麼」。在此，語言讓我們感到失望；在這一點上，我們所需要的是默觀的跳躍，它使我們得以體驗這個與「你」進入一種關係之中的活生生的「我」，以及另一傳統信仰者的活生生的「我」，兩者是否為同一個。
在與印度教徒或佛教徒的對話中，「誰」的問題也需要一種直接的限制。顯然地，耶穌所是的「什麼」不同於克里希那所是的「什麼」，儘管我們可以發現其中許多相似之處，從而支持有關宗教崇拜之起源的心理學理論或原型理論。但我們無須接受一種擬人論的觀點。個人關係是自由的、有意識的相互關係，它整個地或部分地構成了以這一行動出現的人的生存。我們使用了人稱代詞（它們恰巧是最普遍的語言象徵），但我們不必採用一種特定的關於「人」的概念，不一定要從兩個獨立的、交換其生命之溢出物的角度來看「我—你」的關係。我們很容易以一種更加激進的方式來考慮個人關係─如果「你」不在那裡的話，也絕不會有「我」在那裡，反之亦然。(26)
為了表明在諸「宗教相遇」中運用「默觀」方法的可能性，正如我們已引用雅若洼基夜關於「業報」的話，讓我們引用《福音書》作者關於耶穌的見證，天使說道：「他不在這裡，照他所說的，已經復活了。」(27) 這就是以真實的洞見，向那些勇敢的婦女（她們見到空墓時困惑不解）解釋了「復活」究竟是什麼。避開復活神學，一種默觀性洞見對其中的某一維度可能是這樣看的：我離開而消失是好的，是必要的，否則聖靈不會來臨；(28) 否則你們會把我當偶像，把我限定為某種觀念或解釋，儘管我屢屢說到人子來臨時不在這裡或那裡，而是如光一般，同時照耀東方和西方。(29)
說「他復活了」，這是讓我們明白，他不在這裡，他不可能以地理學的範疇來確定，或者僅僅在歷史的參數之中。似乎這位天使在說他的真正復活，就是他的不在場，他不在這裡，也不會在那裡。他超乎有限的人類視域，超乎神學和哲學的思辨，超乎任何類型的崇拜，然而，他在他的不在場中臨在，並且我們不必發現「他」（作為一個客體），以便讓他接受我們的行動，因為我們為「卑微者」所做的任何一件事都歸在他的名下。(30)
但同時，就如基督教的復活節禱文（所引的是一節相當自由卻又是傳統的《舊約．詩篇》經文）所強調的：「我睡醒的時候，仍和你同在。」(31) 正因為我復活了，所以我不在這裡；然而，又正由於我復活了，我才能與你們在一起。活基督的臨在不是那個暗中侵佔他人之物的監護人或警戒者，甚至不是最終令人異化的一個「他者」的臨在，而是內在地解放人的臨在，它容許我們成長、生成，這是一種不在場的臨在。聖餐儀式就是啟示他的消失：他只給他們留下餅時，門徒們才認出了。(32)
這位基督肯定是活的耶穌，然而，這絕不妨礙他在許多不同的「什麼」（有多少宗教傳統，就有多少這樣的「什麼」）之名下臨在和活動。
解決不了所有的難題，但如果默觀者將頭腦和心靈與「行動」方法結合的話，便可望有一突破。
(6) 也可參見《蒙查羯奧義書》（Muṇḍaka Upaniṣad , Ⅲ, 2,9）：「知梵者成為梵」。非常有意思的是，1801 年，第一位將《奧義書》譯成拉丁文的譯者安克特．得佩龍（Anquetil Duperron），就將這節經文作為整部書的題記：「Quisquis Deum intelligit, Deus fit…」
(7) “Quam dabit homo commutationem pro anima sua? ” 參見它前面的一句經文：「人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？ 」（《太》16:26）
(8) 參見拙文“Verstehen als Uberzaeugtsein”， 載於Neue Anthropologie , ed. H. G. Gadamer and P. Vogler(Stuttgart, 1974), pp. 132-167。
[9] 普羅提諾（Plotinus, 204-270）：出生於埃及，是新柏拉圖學派最著名的哲學家，更被認為是「新柏拉圖主義之父」。他從事教學與寫作，主張有神論。其學說融匯了畢達哥拉斯和柏拉圖的思想，以及東方神秘主義，視「太一」（the One）為萬物之源，人生的最高目的就是復返太一，與之合一。他不是基督徒，但他的思想對中世紀神學及哲學，尤其是基督教教義，具有很大的影響。
[10] 巴克提（Bhakti） 是指泰米爾人所建立的哲羅國（Chera）的王朝。哲羅國位於印度次大陸最南端，是所謂的泰米爾三國（朱羅、哲羅、潘地亞）之一。其歷史可分為兩個時期：桑伽哲羅王朝（得名於泰米爾語的詩體名字）和巴克提哲羅王朝（得名於印度哲學流派「虔愛」）。前者大約從西元前三世紀持續至三世紀，後者則開始於八世紀。
(11) 參見我的一些研究：Panikkar, Kultmysterium in Hinduismus und Christentum (Freiburg, Munich: Alber,1964)， 以及該書的法文修訂譯本：Le mystère du cmlte dans l’hinduisme et le christianisme (Paris: Cerf,1970)；“Aktion und Kontemplation im indischen Kultmysterium”， 載於Una Sancta (Freising) 2 (1966),pp. 145-150；“The Supreme Experience: The Ways of East and West”，見Myth, Faith and Hermeneutics (New York: Paulist Press, 1979), pp. 292-317。
(12) 參見拙文 “Faith and Belief: A Multireligious Experience”， 見Panikkar, The Intrareligious Dialogue(New York: Paulist Press, 1978), pp. 1-23。
(13) 參見拙著L’homme qui devient Dieu (Paris: Aubier,1970)， 及其縮略形式：“Faith as a Constitutive Human Dimension”， 見Panikkar, Myth, Faith and Hermeneutics , pp. 188-229。
[14] 瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism）是在基督教誕生之前流行於古代波斯（今伊朗）及中亞等地的宗教，是古波斯帝國的國教，也是摩尼教之源，在中國稱為「祆教」、「拜火教」。該教認為最高的神是阿胡拉．馬茲達（Ahura Mazda，意為「智慧之主」），他是全知全能的宇宙創造者，馬茲達創造了火，因此該教將拜火視為神聖的職責。主要經典為《波斯古經》。
(15) 可以指出，基督教相信復活，這種觀點與其說是死後生命觀，不如說是不朽靈魂觀。
(16) 下面幾段的材料和支持我觀點的一些權威作品，我也許可以從我以下一些研究作品中引用：“Algunos aspectos de la spiritualidad hindú”， 見Historia de la Espiritualidad , ed. L. Sala Balust and B. Jimenez Duque (Barcelona: Flors, 1969), pp. 433-542；“La loi du Karma et la dimension historique de l’ Homme”， 見La théologie de l’ histoire: Herméneutique et eschatologie ,ed. E. Castelli (Paris: Aubier, 1971), pp. 205-230；“Comparative Philosophy and the Theory of Karma”，載於Journal of the Ganganatha Jha Kendriya Sansirit Vidyapeetha 28 (January-April 1972), Parts 1-2(1972),pp. 475-485； 以及收入E. Castelli 所編書中的那篇論文的英文修訂翻譯：“The Law of Karman and the Historical Dimension of Man”， 見Myth, Faith and Hermeneutics, pp. 361-368。
(17) 參見Richard of St. Victor, De Trinitate , Ⅳ,12:“Qui est enim existere, nisi ex aliquo sistere, hoc est,substantialiter ex aliquo esse? ” (Migne, PL 196, 937)。
(18) 參見《大林間奧義書》Ⅲ, 2, 1。
[19] 聖約翰．佩斯（St. John Perse, 1887-1975）：法國詩人和劇作家，本名阿列克斯．列傑（Alexis Leger）。詩人結合拉丁文化的「Saint」、英美文化的「John」、波斯文化的「Perse」三字組合成筆名「St. John Perse」，以表其超越地域、傲視寰宇的世界觀。他於一九六○年獲得諾貝爾文學獎。他的詩作大都以「散文詩」的形式，以意象豐富的抒情方式，回憶童年的快樂、放逐的哀傷與自然界的力量。著有《遠征》（Anabas ）、《海標》(Amers ）、《年代記》（Chronique ）等書。
(20) 參見《林前》（15:22）：「在亞當裡眾人都死了，照樣，在基督裡眾人也都要復活。 」
(21) 參見我對這一主題的研究：Die vielen Götter und der eine Herr: Beitröge zun Ökumenischen Gespröch der Weltreligionen (Weilheim: Barth, 1963)；The Unknown Chirist of Hinduism: Toward an Ecumenical Christophany (London: Darton, Longman and Todd; and Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1981)；Mâyâe Apocalisse, L’incontro dell’Induismo e del Cristianismo (Rome: Abete, 1966)； Keiygma und Indien: Zur heilsgeschichtlichen Problematik der christlichen Begegnung mit Indien (Hamburg: Reich Verlag, 1967)；Offen barung und Verkündigung: Indische Briefe (Freiburg: Herder, 1976) ；“Christianity and World Religions”, Christianity (Patiala: Pun-jabi University,1969), pp. 78-127；“The Relation of the Gospels to Hindu Culture and Religion”, Jesus and Man’s Hope ,Vol. 2 (Pittsburgh: Pitts-burgh Theological Seminary,1971), pp. 247-261； “The Meaning of Christ’s Name in the Universal Economy of Salvation”, Evangelization,Dialogue and Development (Rome, 1972), pp. 195-218；“Christians and So-called ‘Non-christians’” , Cross Currents 22, No. 3 (Summer-Fall 1972), pp. 281-308；“Rtatattva: A Preface to a Hindu-christian Thelogoy”,Jeevadhara (Kottayam) 9, No.49 (January-February1979), pp. 6-63, and “Man and Religion: A Dialogue withPanikkar,” 11, No. 61(1981), pp. 5-32。
(22) 參見即將出版的拙著Christophany （原有義大利版Cristofania [Bologna: EDB, 1994]），在該書中這些主要觀點有詳細闡述，並加上了傳統和哲學上的必要支持。（譯按：此書已於2004 年由Orbis Books 出版）
[23] 龐提烏斯．彼拉多（Pontius Pilate, ?-36）：羅馬帝國猶太行省的第五任行政長官，是羅馬帝國在猶太的最高代表。他最出名的審判是判處耶穌釘十字架。
(24) 亦可參見《西》3: 3 等。
(25) 參見《約》1:13-14。
(26) 參見拙著El Silencio del Dios: Un mensaje del Buddha al mundo actual Contribución al estudio del ateismo religioso (Madrid: Guadiana, 1970), pp. 179-187, 213-218。
(27) “ouk estin ōde, ēgerthē gar; non est hic. surexit enim! ”（《太》28: 6）；參見《路》24: 6。在《馬可福音》第十六章第六節以一種更加短而有力的方式說：「他已經復活了，不在這裡。 」（ēgerthē, ouk estin ōde; surexit, non est hic.）在英語中，我們應該說「他復活了」（《聖經》欽定本及其修訂本），或「他已被復活了」或「被復活了」，但承認「他又已經被復活了」（新英文《聖經》）則會更加困難。
(28) 參見《約》16: 7。
(29) 參見《太》24: 23-27。
(30) 參見同上，15: 31 以下。
(31) “Resurrexi, et adhuc tecum.” 東正教復活節的人祭文。參見《詩篇》139: 18。
(32) 參見《路》24: 31。
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