人的圓滿
神秘語言



關於神秘主義的語言,人們已經寫過大量的著作。(31) 回想一下艾克哈特大師(Meister Eckhart)[32] 以及其他人譴責使用「像他們聽到的一樣」(ut sonant)這一短語,而不考慮「他們在哪裡聽到的」(ubi sonant)這一語境,而且遺忘了語詞(在我們心中)只在「再聽到」它們的地方產生共鳴。
 
 
語言是一種符號系統
 
 
這一區分意味著實際上並無客觀的語言,也就是在文本解釋中有時被定義為「字面的」語言,不論它們是否神聖。無論如何,我們的語言觀察超越這些辯論,並且願意引入一種文化的觀點,這種觀點普遍為現代主流文化所遺忘。除了詩人,詩人有以隱喻說話的權利,那樣的一種文化把語言用作一個概念符號的系統。
 
在晚期的經院哲學中,談到聖托馬斯時,會說:「神聖的托馬斯總是以一種嚴格而精確的方式談論」(formalissime semper loquitur divus Thomas)。那時代的神學甚至是信仰,似乎就如代數般地被討論。不足為奇的是,人們發現神秘語言,被同情者而非對手描述成「模糊的、扭曲的、崇高的、莊嚴的,在某種意義上有點誇張的」(obscurus, involutus, elevatus, sublimis, abstractus et quadam tenus inflatus)。(33)
 
通過對另一個文化的簡單考察,我們就足以認識到,語言不是一種表示或多或少在普遍意義上所指事物的概念代數,而是一種符號系統,它在聽者那裡喚起一種共時性和一種特殊的參與,這對於既未見到、聽到,也不知作者為誰的讀者,便具有雙重的效果。
 
對於神學傳統博學的學者問道:「不能澄清(德國)思辨神秘主義的語言,首先是否能在我們之中澄清?」(34) 這並不意味著為了理解他人的語言就不可能有批評,或不需要某種心理上的移情。然而,它並不意味著每一種完全的語言是一種「客觀─主觀」的、文化的和現時的系統─首先是不同層次的意識和知識的系統。當傳統神學要求信仰以便培養科學時,它並不想要從精英主義偏見中排除任何人,而是提醒我們:為了使用現代語言,我們必須相互協同、相互理解。每個表達並不將自己限於重複已經確立的概念並喜歡它們,而是希望給予每個深刻的經驗以視覺形象,它必須以某種方式創造它自己的語言,即便通過已經被具體化的語詞來創造。
 
 
聖德蘭的詩節
 
 
下面的講說,我試圖盡可能地簡潔,已避免了詩意和隱喻。然而,語詞都是象徵,並非概念。考慮到人類其他宗教傳統的「基督顯聖」不可能接受西方人的概念代數,我們便把它視為中立而普遍的範式。巴門尼德(Parmenides)[35] 之後,我們似乎已經遺忘了概念不僅僅是事物─「實在」─的替代品。起源於柏拉圖的觀念都被接受,儘管當它們在本體論上都不一致時(或許通過奧古斯丁的翻譯而進入屬神的觀念),都變成了簡單的代數符號。(36)
 
我已經說過,語言的意義就在它的使用中─但是,是在哪一方呢?當然就是知道如何強加他自己的那一方─權力者的這方;強者的語言已經成了一種武器。基督教話語應該意識到那些擁有權力者的這一利用(濫用)。「凡人所說的閒話,當審判的日子,必要句句供出來」(《太》12:36)。
 
神秘主義擁有更加直接的語言。我將對亞維拉的聖德蘭(St. Teresa of Ávila)[37] 的詩節作一評論,來結束這一導論。她的詩在她的兄弟唐.羅倫佐.德.西佩達(Don Lorenzo de Cepeda,即「十字架的約翰」)[38] 和其他修士,以及她不在時的修女們那裡,引起了爭論。這個聖徒聽到基督說了下面的話:德蘭,「在我裡面尋找你自己,在你自己裡面尋找我」(búscate en mí, búscame en ti)。(39) 這話啟示了一首詩,這詩在我看來最美地表達了「基督顯聖」的經驗。以下我引述兩個詩節:
 
 
Alma, buscarte has en Mí,
Y a Mí buscarme has en ti.
 
Fuiste por amor criada
Hermosa, bella, y ansí
En mis entrañas pintada,
Si te perdieres, mi amada.
Alma, buscarte has en Mí.
 
Y si acaso no supieres
Donde me hallarás a Mí,
No andes de aquí para allí,
 
Sino, si hallarme quisieres
A Mí buscarme has en ti. (40)
 
下面我們翻譯這些詩節,並對它們作簡要的評論:
 
靈魂,你一定要在我裡面尋找你自己,
又一定要在你自己裡面尋找我。
 
……
出於愛、美和仁慈,
造就了你,
你就展現在我心田,
你當失去你自己,噢!我所愛的
靈魂啊!你一定要在我裡面尋找你自己。
 
……
但是,如果你或許不知曉
哪裡可以找到我,
不要到這裡、那裡去找我,
但是,如果想要找到我,
你一定要在你自己裡面尋找我。
 
在評論這詩節中,允許我保留與另一人說話的第一人稱形式。我們每個人都依然是在途中的朝覲者、探索者,還不是「存在者」(being),卻正在成為「存在者」。
 
靈魂!不要停止,不要欺騙你自己;你的「存在」尚未獲得,還不完美,依然沒有完成。
 
這一尋找構成了生命的動力。它提醒我們《詩篇》(41) 的啟示性措詞,拉丁文翻譯在基督教神秘主義中,得到廣泛的評論。著名的詩節是「上帝說了一次、兩次,我都聽見」(semel locutus est Deus, duo haec audivi)。給予聖德蘭的只有一個詞─「尋找」。但聖德蘭聽到兩個邀請─「尋找你自己」、「尋找我」。
 
尋找你自己
 
所有世界的智慧都重複:「認識你自己」、「問問你是誰」、「進入你內心深處的自我」、「發現你的心」。這是一種邀請,讓我們具有一種自動顯聖的經驗(autophanic experience),認識我們所「是」的「實在」之展示,而我們必定不斷意識到這個「實在」,從而成為我們生命的主人─自由。成為自由,以便抵達我們自由的境界─解放、解脫、救贖。
 
尋找我
 
大多數的人類傳統都邀請我們向超越者開放。這一屬人的探索並不在我們自己之內終結,而是「尋找上帝」、「開始讓你的旅程走向無限者」、「開放自己,面向涅槃」、「放下你自己」、「覺醒」、「始終向前」。
 
這是一種邀請, 讓我們具有神顯聖的經驗(theophanic experience),「認識」不是來自我們的光,這光照亮我們、轉變我們,以致我們可以完全成為我們被稱為所「是」的。這沒有什麼新穎的,但聖德蘭聽到更多,她聽到其他兩個信息─「在我裡面」尋找你自己;「在你自己裡面」尋找我。
 
這是我想要評論的「基督顯聖的經驗」(christophanic experience)。這不只是在一個人的自我中尋找自己,這種尋找多少是自我中心的反省,而不是在超越中簡單地尋找「他者」(the Other),這種尋找多少完全是放棄我們自己。正是在一個聖像中尋找我們自己,才不會異化我們,因為它就在我們最深處的自我之中─基督是像我們一樣的人,而他同時又無限地優越於我們。基督是上帝的兒子,是他榮耀的光輝(apaugasma),(42) 所以,並不允許我們將自己封閉在我們自己之中。我們在尋找基督之中尋找自己;我們在尋找自己之中尋找基督。
 
在我裡面尋找你自己
 
「在我裡面尋找你自己」包括三個重要階段:
 
(一)在我之中尋找你自己—讓你自己空掉你自己
 
「在我之中尋找你自己─讓你自己空掉你自己」,否則你甚至無法去尋找,如果你只是尋找你自己,便會有陷入唯我論的自我神化、自我中心主義和自戀之中的危險。如果你滿腦子都是你自己,你便不能尋找我,你需要最大程度地空掉你自己。所有傳統都把這一點作為先決條件─「無為」、「空」、「非存在」、「無」、「棄絕」、「無分別」等等,而不論對這一動力(恩典、業、努力、命運、深處的本性)之起源作何種解釋。
 
這是合適的人類生命、真生命的開始。如果沒有這一開始,我們依然只是一種動物;我們的真正本性尚未誕生。事實上,所有人類的文化都知道生命開始的儀式,但洗禮對一隻動物並無意義。
 
如果你充滿你自己,你就無法尋找我─你必須先空掉你自己。為了尋找「他」,我們必須在我們之中形成一種空性。這一倒空自我的行動等同於死亡,如果對自己沒有這一完全的死亡,我們就不能復活,我們在整個短暫的生存中依然奄奄一息。依然堅持否定性的、戀屍欲的,或許甚至自殺性的禁欲主義,這是病態的,然而沒有禁欲性的悔改(compunctio cordis)或默觀空性這一步,就沒有完全屬人的生活。以基督教的語言來說,消除「原罪」即構成了真生命的開始。
 
(二)通過走出你自己,在我裡面尋找你自己
 
「通過走出你自己,在我裡面尋找你自己」,否則你找不到你自己。你的身分,這是你所尋找的,但它不會[像一個個體般]居住在你自己裡面;你必須走向「他者」。你不可能尋找到我,除非你放棄自己所擁有的一切─你必須走出你自己。但是,因為「他者」是另一個「他」(Other),所以沒有已經旅行並標明的道路。偉大的未知者不可能作為一個已知者來尋找:「走此道,沒有其他通道」(y por aquí no hay camino)、「道可道非常道」、「無知之雲」(cloud of unknowing)等等。[43]
 
我們不能抵達超越性,但我們也不能仍封閉在內在性之中;我們必須讓自己朝超越開放─開放我們自己,這不僅是因為如果不摧毀它,我們就無法跨越深淵。失望讓我們朝希望開放。
 
「這如何可能做到?我不知道人。」我也不知道道路和目標。在我裡面尋找你自己;我就是這個「他者」;發現獨特的「他者」,不是嚴格地在說其他人,「他者」允許你自己成為你自己─儘管尊重你的「存在」的獨特性,但打破你的隔離狀態。如果你允許「愛」滲透到你裡面,你會發現「他者」不是另一個賓格之我(Me)─他是主格之我(I)
 
你會在我裡面發現一個小宇宙─不是一個小世界,而是小型的、縮影的世界。然後,你在我裡面逐漸發現整個世界,這一發現讓你和這個宇宙一體,並在我裡面向你啟示各個層次的「實在」。你不再可能單獨地思考你自己,你是一個小宇宙。
 
因而,這儘管具有消極的意義(這一表達式早已獲得,「世界上沒有東西與我不相容」[nihil mundani a me alienum puto]),但對我們來說都是固有的,並且如《多馬福音》中所說的,內在者不會是外在者的敵人。
 
人是朝覲者,但這種「朝覲」不同於到一個已知目的地的旅行,更不同於尋求異國情調的短途觀光旅行。人的生命是在從事唯獨一次的旅行,這是一種「存在」或「非存在」的冒險,一如《羯陀奧義書》(Kaṭhaka Upaniṣad, I, 1, 20)所說的「astiti nastiti」;亞伯拉罕
(Abraham)離開吾珥(Ur)之地,卻不知道他去哪裡;(44)「去變賣你所有的」(《太》19:21)。世界上的許許多多文獻都談到同樣的冒險,公開尋求所欲求的對象,例如公主、財富、天堂、未知者、快樂,而其中上帝是必要的。
 
(三)在我裡面尋找你自己—發現我
 
「在我裡面尋找你自己─發現我」,否則你只會發現一個非你(non-you)。通過發現我,你會在我裡面發現一個「小神」(mikrotheos);這不是一個小的上帝,而是有人的形象的上帝,是道成肉身的上帝。通向我的旅程永不終止。
 
終極的「實在」避開我們,然而,我們慢慢地瞥見了其中的理由,那就是這一「實在」也在我們之中;我們也就是自己,我們不可能疏遠自己─逃避自己。我們於是發現這個「我」(Me)對我們並非無關,我們自己也是捲入的。
 
在這一層次上,客觀知識不再成為可能─知識也包括了主體。正是因為神秘的直覺、第三隻眼的洞見、「覺悟」的意識永不會終
止──事實上是無限的。
 
上帝(無限者、「實在」、絕對者,或甚至涅槃)既不是思想的對象,也不是祈禱的對象。第三隻眼並不和理智之眼競爭,它屬於不同的秩序。我們不僅發現我們之中的實在界,而且意識到自己構成「實在」。把自己看作這一「實在」的「一部分」是一種粗糙的、過度
空間化的隱喻;毋寧說,我們是整個「實在」的意象、聖像。我們解除了艾克哈特大師的「存在的面紗」(veil of being),以便瞥見我們所「是」的小神。在亞歷山大的克萊門(Clement of Alexandria)[45]那裡發現一個非常好的意象:「顯現為隱藏的一切都包含更大的真理……因為各種形式……在它們允許我們瞥見這一典雅的裝束之時,更具有吸引力。」(《雜記》V, 9)
 
在此,我們再次發現幾乎是普遍的主題。「珍寶[46][離你]不遠」(Noli foras ire)(47)。財寶就在你的房子底下,關上窗戶,閉上
眼睛;「這就是你,噢,施偉多凱徒(Svetaketu)」(《唱贊奧義書》[Chāndogya Upaniṣad]VI, 8, 7等)。這個「我」(Me)不是一種抽象,它是一個可以認知的臉;愛者發現被愛者。
 
「在我裡面尋找你自己」(Búscate en Mí)。但是,這只不過是入口。尋找你自己,你必須尋找你自己,你有義務尋找你自己,知道你是誰。但是,你必須在你自己之外做這事(這是你在尋找的理由),卻沒有放棄你自己─否則你不會發現你自己,而會是另一個,你會疏遠你自己。
 
格言「認識你自己」是人性的一個律令。然而,我們不可能知道自己是客體,因為我們不是客體。我們應該知道自己是主體,儘管完全的自我意識是不可能的─被知道的那個不是知道的那個。
 
你不可能在事物中尋找你自己,因為它們不是你。你若在它們之中尋找你自己,那麼,你只會是一個物。你也不能在超越的上帝裡尋找你自己,因為這對你而言是不可能的,哪怕是真的,上帝就不再超越,或者你不再是你─即你的我(your I)。所以,你必須在我(Me)之中尋找你自己,這會讓你成為你所「是」的。你必須通過尋找我而找到你自己。
 
這把我們引向第二階段:我們所尋找的,除了在我們自己之中,不可能在其他地方。
 
在你自己裡面尋找我
 
「在你自己裡面尋找我」(Búscame en ti),這裡我們也可以區分三個階段:
 
(一)在你自己裡面尋找我—作為你的最深的你
 
「在你自己裡面尋找我─作為你的最深的你」,這是走向阿特曼(自我)的朝覲(商羯羅),是「存在」的探索(巴門尼德),是走
向應許之地的旅程(摩西)。
 
但起初你不會發現任何像我一樣的事物。在你自己裡面,你只會發現利己主義、心地狹窄和限制。如果這不是你又如何呢?你忘記了「在我的心中」,你是「美麗、優雅、鮮豔的」?如果你在你裡面尋找我(Me),你會發現在你裡面的善良、美麗和真理;你會發現你的尊嚴,並對你自己有信心。如果不是你相信你自己(你自己乃是你相信的主體),你如何可能相信我?
 
人的榮譽在聖德蘭所在的西班牙非常強而有力,它既不是如亞里斯多德、西塞羅(Marcus Tullius Cicero)[48] 和阿奎那(St. Thomas
Aquinas)[49] 所相信的那般是威信和聲望,也不是社會名譽,不論它有多重要,它是她本人的榮譽、我們每個人的尊嚴。如果我們喪失這一自尊─對我們自己的這一信心,我們就難以尊重他人,或對「上帝」具有信心。正是這一理由,「尋找我」在「尋找你自己」之後。我們無法尋找「上帝」,除非我們對在尋找的人有信心。「上帝之死」是主體之死的結果,上帝可以為上帝,是對主體來說的。我們時代的危機首先是人的危機,在競爭的大鈍齒輪中我們已經化約成一個經濟要素。儘管聖保羅的《哥林多前書》(9:24-27)中的「競賽者」不是我們的人,但是,我們依然在處理他的多少是不幸的隱喻。畢竟,甚至在保羅的其他書信中,勝利者不是跑得最快的人。(50)為了尋找珍寶,也就是我們之中的上帝國、美麗、公正、真理,我們必須有這種自尊,這種自尊有可能讓我們相信在我們之中有某種美好的事物。
 
(二)在你自己裡面尋找我—如你的你
 
「在你自己裡面尋找我—如你的你」,即便我們成功地到達這一深層,也難以確信我們的尊嚴─我們之中的一切並非都是純粹的。神秘主義冒的風險就是把人理想化,以及忘卻人的狀況。我們在我們之中對「他」的探索,不要忽視了幻想的危險。
 
尋找我,以你的方式尋找我;正是你在尋找我,尋找我的你不是另一個你,而是於你隱秘的「存在」中的你。你發現我,如一個朋友、愛人般地與我說話─把我視為一個與你有關的你。只有你發現之後,才能認識到這個你的靜默啟示了某種未知的事物。你已經克服了二元論,因為你以自己的方式經驗這個你。但是,你尚未克服一元論。我不是你。
 
「實在」既不是一元論的,也不是二元論的,而是如《唱贊奧義書》(VI, 2)所宣稱的不二論。對話是一種在聖靈裡通過「邏各斯」的逾越。如果我們在我們之中尋找主格的「我」(the I),那麼,我們只能在和我們自己的關聯中(即把我作為一個「你」),而非脫離我們之中去發現它。我們把它作為我們的「你」而發現了它,我們讓自己朝祈禱的生命開放─我們把他作為一個「你」而轉向「他」。
我們把他作為一個「你」而向「他」祈禱,我們稱「他」為「你」。我們所尋找的和所愛的事物的人格化,是我們人性中所固有的。把
他說成一個「你」,這給了我們極大的信心感和安全感,一如世界的文獻所證實的。但是,這個「你」很少答覆我們,而且幾乎從未直接答覆我們。最初的純真喪失了,一種恐懼生起,一切都是我們未得到滿足的欲望之投射。人們受到心理學的影響太深,或受到「靈
魂的黑夜」的抑制,許多人喪失信心或者回頭了。(51)
 
(三)在你自己裡面尋找我—如你的我
 
「在你自己裡面尋找我─如你的我」,在你的「你」裡面尋找我,因為你在「你」之外不會發現我。正是「我」(I),你必須在你自己裡面尋找「我」。你已經發現「我」是一個「你」,但恰恰是這個「你」作為「他」的「你」而轉向你。只要「我是」,「你就是」(tat tvam asi!)。[52]
 
「你」是我的,這與其說是一個主人或創造主上帝的特性,不如更恰當地說,你是我的「你」,並且我稱你為「你」。一如《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita )所說的,你是我珍愛的;一如《福音書》上所說的,你是我的女兒。尋找我,不把我視為「二」,也不視為「一」,而是視為「我」,這個「我」是一個「你」,是我的「你」,這個「我」使「你即彼」成為可能。正是「你」是「你」,而不是「我」是「你」。
 
我們必須作一思想上的跳躍:「他」並不是另一個,不可能是另一個的,如果我在「我」裡面尋找「他」,另一個就是異化的,讓人洩氣的。最大的危險就是放棄並終止尋找,這一終止是致命性的。一旦放棄了旅行,我們便終止了旅行,因為上帝如果是「他者」,目的地是無法到達的,這就是二元論。
 
但是,人是否必須順從於始終做一個人?我們絕不會成為上帝嗎?難道我們必須順從於如薛西弗斯(Sisyphus)[53] 一樣生活?難道我們注定只是理性的動物,必須接受事物的本來樣子?人會反抗,因為他想要更多。「你們就如上帝」這句蛇的回話如今在我們的耳中迴響,在我們的人性之中,「渴望」從未得到滿足。然而,第二亞當向我們提供一個極其大膽的經驗:「你不會像上帝,除非你和被稱為上帝本人的兒子成為一體,完全被神化。」
 
二元論把這一渴望轉變成一個夢魘,深淵不可能被跨越,人因而洩氣,對於不能平息他不安的朝覲感到疲倦。放棄了上帝,他把自己拋在這個世界的事物之中,以便建立「人之城」,建立一個更好的世界,夢想一個失去的樂園,並把他受挫的希望投射到未來。但是,這一未來從未到來,生命是如此短暫。而資本主義並未向每個人許諾那個未來,那未來只屬於競爭中的得勝者。
 
只要上帝退縮到超越性中,然後被人所放棄,人就致力於事物上,把他自己轉變成主人,而成為萬物的主,這說明了強大的技術科學世界的興起。至少巴別塔可能已經被建造,世界政府以及其他這樣的事物已經被建立──當然,一切依然都在我們的控制之下。然而到最後,人類的計畫似乎也崩潰了,就如創造主的神聖設計。得勝者的喧鬧並未遏止奴隸們、受壓迫者的哭泣聲,也並未遏止所有歷史大屠殺中的哭泣聲。
 
不安寧為人性所固有,自古以來,那些相信他們自己是最好的人進退兩難,被否定世界的神性深淵所吞沒,他們絕不能脫離這深淵。人陷入的正是一元論,他要通過自己的力量努力解放自己,對他而言,世界是虛幻的,或者至少是暫時的,而人性是一個謎。唯一者(unum, ekam, hen)就是一切。我們的朝覲會是「獨一者走向獨一者」的朝覲。(54)「地上之城」被放棄,而「天上之城」裡的居所又尚未建成。這是非具體化的、非宇宙性的靈性。
 
在兩種情況下,動力和探索都已經終結。隨著「尋找我」的終止,生命也終結了。在第一種情形中,人只尋找他自己,只要他是人,並且只有通過成為好人才能成功。在此,倫理學被轉化成了宗教。在第二種情形中,人轉化為上帝,以這樣的信念慰藉著自己─「(最終的)慰藉者」已沒有必要,因為他已經把自己轉變為上帝。
 
這一張力穿透了整個靈性史─如果不是人就是上帝,如果不是人文主義的和無神論的顯聖,就是非人化的和一神論的神顯聖。所缺乏的是一個中介者,一個同時是人又是神的「基督顯聖」;萬物的尺度(metron)既不是人,(55) 也不是上帝。(56) 毋寧說,萬物的尺度是「三位一體」─如畢達哥拉斯主義(Pythagoreanism)[57] 者所理解的,以及菲西諾(Ficino)[58] 在他自己時代所回想的。(59)
 
「尋找我」不可能和「尋找你自己」分開,因為「我」和「你」都是相互關聯的。尺度是屬人的和屬神的,是神、人共融的─實際上是「宇宙—神—人」共融的。這是第三階段─發現「我」(I)。在此,三位一體或不二論是其核心。
 
你不是我。「你」是一個在我(Me)裡面的「你」,這個「你」是我通過愛釋放的「你」。在你自己裡面尋找我,你發現正是我推動你尋找,以便給你在尋找自身中以生命。你是通過成為你自己、通過成為我的「你」而發現我的。正是我,並且只有我,才能說「我是梵」(ahambrahmasmi)、「我是我是者」(Yahwe[60])。但是,你不能說任何超出「你是梵」之外的事物,你不能說比你把我祈禱為一個「你」、一個你的「你」更大的事物。你不能把你自己和我聯結,並且如果不終止成為你自己,你就不能經驗「你是彼」這事實,因為我說「我是你」,即便你不能說「(我)[I]是你」。至多,你只能說「你是我」,但那是「你是」,而非「我是」。
 
於是發生了極大的跳越。上帝不是「你」、我的「你」、我的擁有物─如眾多誇張的、勉強合乎情理的靈性之形式那般。我不是我(I)─「我的」我;上帝是我,我發現我自己即是「你」─上帝的「你」。上帝是我,我是上帝的「你」。正是我在說,我們傾聽的也正是「我」─我們不是作為奴隸,不是作為造物,而是作為聖靈裡的孩子(聖子的孩子)在傾聽。這是三位一體的生命;這是基督顯聖的經驗─既非關於被造物、世間萬物單純的二元論,也非一元論的神化之簡單化。
 
 
(31) 參看哈斯(Haas)是詳盡的多卷本著作對現狀的論述。參見Haas(1979 and 1979)。
[32] 艾克哈特大師(Meister Eckhart, 約1260-1327 年):德國神學家、哲學家和神秘主義者,十多歲時便加入道明會。他的佈道力主以超越存有的問題去思考神,特別是以「虛無」一詞去詮釋神的本質,強調去除我執,不崇尚特殊的神秘經驗,而強調找尋日常生活的意義,他這種非傳統的、甚至是挑釁性的言論常常被當時的教會視為異端。著有《巴黎問題專集》(Quaestiones Parisienses )、《出谷紀注釋》(ExpositioLibri Exodi )和《三部曲》(Opus Tripartitum )之序等。
(33) 這些語詞來自耶穌會士馬克西米利安.丹達納斯(Maximilian Dandaneus)於一六四六年出版的書中。參見Haas(1979), p. 79。
(34) Kurt Ruh, in Haas(1979) , p. 80.
[35] 巴門尼德(Parmenides,約西元前五世紀):古希臘哲學家,最重要的前蘇格拉底哲學家之一。他認為真實是變動不居的,世間的一切變化都是幻相,因此人不可能憑感官來認識真實。著有《論自然》(OnNature )等書。
(36) 概念世界的置換(der Verschiebung ins Begriffliche)削弱了經驗的一致性(die Substanz),並將它轉化成純粹的名字,成了「實在」的一個替代品。參見Jung(1963), p. 150。
[37] 亞維拉的聖德蘭(St. Teresa of Ávila, 1515-1582):十六世紀西班牙神秘主義者、宗教改革者、教會聖師。以事奉天主為畢生的奮鬥目標,一生中共創立了十七座女隱修院,十五座男修院。聖德蘭從靜觀祈禱裡領受天主的恩寵,以三十三年的時間專注於內心默想祈禱和與天主在靈性上的結合,進而改革加爾默羅會(Carmelite Order),開創了一個嶄新的、更默觀的生活方式,而遍布天主教世界;常被視為基督宗教神秘主義者的代表人物之一。著有《內心的堡壘》(El Castillo Interior )、《聖德之路》(Camino de Perfección )等書。
[38] 唐.羅倫佐.德.西佩達(Don Lorenzo de Cepeda,1542-1591): 西班牙神秘學家、詩人和教義師。一五六三年入加爾默羅會,一五六八年與亞維拉的聖德蘭一起建立了赤足加爾默羅會(Orden de Carmelitas Descalzos),並從事教會改革。其改革激怒了反對派,一五七七年被捕入獄。在獄中所作的《聖歌》和《靈魂之歌》被譽為西班牙神秘主義文學的佳作。
(39) 參見Martin-Velasco(1995), p. 119-148,有一非常令人信服的現代評論。
(40) 引自Santa Teresa de Jesú, Obras Completas (1967),p. 500-501。
(41) 參見《詩篇》62:11。較舊的天主教《聖經》則在《詩篇》61。
(42) 參見《來》1:3。
[43] 潘尼卡還有相關的表達式:「avijnatam」、「vijnatam」、「rayo de tinieba」等。
(44) 參見《創世記》12:1;《來》11:8。
[45] 亞歷山大的克萊門(Clement of Alexandria,約150-220 年):早期的基督教教父與哲學家,甚至被認為是「第一位基督徒學者」。克萊門生於雅典的非基督徒家庭,後定居於亞歷山大城,深受希臘哲學和神秘宗教的影響,後皈依基督教而成為二、三世紀基
督教的重要教父。克萊門的傳道標誌著基督教教理發展進入了另一階段,因為在其之後,希臘思維和基督教思想開始聯合。著有《勸勉希臘人》(Exhortation to the Heathen )、《導師》(Instructor )、《雜記》(Miscellanies )等書。
[46] 象徵上帝的國、美麗、公正、真理。
(47) Augustine, De vera reilgione I, 39, n. 72[PL 34:54].
[48] 馬庫斯.圖利烏斯.西塞羅(Marcus Tullius Cicero,西元前106-43 年):羅馬共和國晚期的哲學家、政治家、律師、作家、雄辯家。他精通修辭學,並熟知當時流傳的伊比鳩魯(Epicurus)與斯多噶(Stoics)學派哲學思想。他也是拉丁文學的大家,十六世紀以
後,學者們學習拉丁文,莫不以西塞羅的文體馬首是瞻,因而教育史上有「西塞羅主義」(Ciceronianism)的出現。
[49] 聖托馬斯. 阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1225-1274):歐洲中世紀經院派哲學家和神學家。他是自然神學最早的提倡者之一,他相信任何能使人類認清真理的智慧,都是由天主所先行賦予的。他的學說大為影響了之後亞里斯多德學派與經驗主義在西方哲學界的發展。著有《神學大全》(Summa Theologica )。
(50) 參見《羅》9:16。
(51) 參見《路》9:62。
[52] 印度《奧義書》中談到覺悟者對阿特曼(梵)的一種表達。一般譯成「汝即彼」,體現出日常的「存在」等同於絕對的「實在」。
[53] 薛西弗斯(Sisyphus)是希臘神話中的一個人物,他由於卓爾不凡的智慧惹惱了眾神,因此雙目失明的他被罰每天推巨石上山,當快推到山頂時,巨石便會滾回下山,如此循環不息,永不能解脫。
(54) Plotinus, Enneads , V, 1, 6; VI, 9, 11.
(55) Protagoras, Fragment 1, b.
(56) 參見Plato, Laws 716c; Cratylus 385a, 6,以及Theaeteus152a, 2-4。
[57] 畢達哥拉斯主義(Pythagoreanism):起源於西元前五世紀,指畢達哥拉斯和其追隨者所持的秘教和形上學的思想學說。此派思想以數學佔主要的地位,但它也非常接近於神秘主義。畢達哥拉斯主義者以他們對靈魂輪迴的理論,以及其數字構成物體的本質的理論而著稱。他們執行凈化的儀式,並且延續和發展了他們認為將會使靈魂達到眾神高度的各項規則。
[58] 瑪斯利奧. 菲西諾(Marsilio Ficino, 1433-1499):義大利文藝復興早期一位偉大的神學家和哲學家,同時也是一位著名的醫師。宣揚新柏拉圖主義(Neoplatonic)和基督教觀點,認為上帝是宇宙世界的核心。著有《生命三書》(De vita libri tres ),反映其醫學思想和神秘主義思想,系統論述了其對健康、疾病和醫學的認識,,對後世產生深遠的影響。
(59) Ficino, De amore , I, 1.
[60] 「Yahwe」一般被譯成「自有永有者」。

 

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