《香光莊嚴》第六十六、六十七兩期相繼刊出釋如石法師的大作長文，題為〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉，這是作者繼其在《中華佛學學報》第十四期（二OO一年九月）發表〈大乘起源與開展之心理動力—永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎？〉、《普門學報》第五期（二OO一年九月）發表〈「本生譚」的詮釋〉等各文之後，再一次針對印順導師生平所研究的各種佛學觀點及其所影響的當代學風做一質疑、反駁、嘲諷或貶抑。作者許多非理性且過度情緒性的攻擊，並不是修行或學術的良好示範，筆者希望：這是一場於論辯雙方之「進德修業」有益，而讓真理愈辯愈明的「無諍之辯」。

 

著名的佛教史家藍吉富教授，在筆者掀起「廢除八敬法」佛教女性運動引起傳統佛教之反彈後，率先使用「後印順學」一詞，來形容當代台灣佛教思想史上正在相繼上演的，這一充滿批評與檢討的新階段。而性廣法師、江燦騰教授與筆者也認為：「告別傳統」和「接著講」的時機，已正式到來，所以我們不但對此一時代的艱鉅挑戰深有體認，更不願在當代台灣佛教學術爭辯的重大議題上當一名缺席者，於是我們率先在《弘誓》第五十三期（二OO一年十月）發表回應如石法師對印順導師各項質疑的學術反批評。(2)

 

但《弘誓》第五十三期的文章，主要是先回應如石法師在〈大乘起源與開展之心理動力—永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎？〉大作中的各項觀點，至於本文的內容，則完全是針對〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉這篇長文，所以是不一樣的。況且，不但在文中被批評的當事人之一（性廣法師）有話要說，連筆者也預先公佈「聲明啟事」，表示等全文登完將予回應，(3) 如今如石法師大作已登完全文，筆者不宜食言而不回應。

 

本文之撰作緣起，純屬偶然：六月廿三日晚間，高雄法印講堂的推廣部結業典禮結束之後，十時許，筆者與性廣法師正欲告別北上，見岸法師遞來如石法師大作的打字稿，筆者乃順手瀏覽而作口頭之批駁。暑假期間，法印講堂學生們將批駁內容初步記錄之後，由見岸法師進一步整理。由於如石法師大作有太多錯誤，回應文就難免相對顯得太多又太長（筆者當時粗略瀏覽所漏閱的部分當然依然有錯，但筆者已無心在本文中繼續增補了）。

 

十一月間，江燦騰教授關切進度，知筆者正忙，完全無暇閱讀（更遑論修訂）此一長達數萬字之文字紀錄，於是慈悲撥冗先行閱讀、修訂上編的部分，並建議採用以下體例，分項編號，以免讀者不易分辨。在字體上，也分別作了區隔：一、作者原文段落使用楷體。二、回應文的部分則使用明體。並且，在回應的全文中，除了性廣法師（省稱「廣」）和筆者（省稱「昭」）用對談方式出現在正文中以外，若其他人對本文內容，提供有價值的參考意見（如見岸法師），本文則在相關的註解中作為補充以說明之，而不另做交代。

 

此一體例，確實為本文奠定下良好的呈現基礎。在此謹向江教授、見岸法師與諸高雄推廣部同學敬致謝忱！而為了維持原貌，以下文字儘量保持對談的形式與風格，因此難免不如學術文章來得嚴謹，敬祈讀者諒察！

 

回應「提要」的部分質疑

 

【一】如石法師在其〈提要〉中提到：近十年來，臺灣傳統的中國佛教很明顯的式微了。……但仔細分析起來，德高望重的印順長老所引領的佛教學術研究，應該是最重要的主導因素。（p.97a）

 

我的回應是（以下省稱「昭」）：作者在他所拋出的第一個問題中，顯然以導師為其歸咎或攻擊的首要箭靶，好似「台灣傳統的中國佛教」真的是因導師而衰頹的。這簡直是太無社會常識！請問：那些「台灣傳統的中國佛教」讓社會詬病、輕蔑乃至拒絕的因素（如經懺繁多且俗化、僧尼素質低落、教會奪權鬥爭、僧團中階級意識與父權意識作祟……），哪一項與「印順長老所引領的佛教學術研究」有關！

 

換一角度來思索，若其所指「台灣傳統的中國佛教」，在過去確曾給台灣社會、乃至給台灣佛教界帶來豐富的精神內涵，或光明的生活滋養，則當它真的出現式微時，我們自應覺得難過；否則，如石法師此一對傳統式微（先不問其是否為假象）的惋惜感嘆，可能只是出自如「懷古」般之嘆世悲情，而非出自對於佛教真理的嚮往。因此，作者此一對「台灣傳統的中國佛教」式微的惋惜感嘆，到底是在懷古？還是在尋求真理？這才是首先必須追問的重點所在。

 

其次，我們也必須追問作者：他在文中對於所謂「台灣傳統的中國佛教」的定義與範疇是什麼？他有沒有就著這個範疇的實況，做過質化或量化的田野調查，然後科學性地作出實際評估呢？我認為：這是作者必須要清楚交代的。否則又如何能確知「台灣傳統的中國佛教」的真相？會不會有「無的放矢」之嫌？那種想當然耳的感嘆，也許可以用來寫詩，但絕對不適合用來構成一篇學術論文。

 

再說，如果檢驗下來發現到，真相其實是：「台灣傳統的中國佛教」本身，長期以來，原就呈現出老化的、自閉的、內縮的、為時代潮流所揚棄鄙視的，甚至是僧眾素質低落、醜聞頻傳的不健康狀態，那麼，我們倒要請問作者：其式微又有什麼好懷念、感傷的？其式微到底又該追究為誰的責任？

 

其實，這是一個歷史性的問題。並且，中國佛教的式微，絕非近十年間事，而是早從明、清朝代就開始了。不忍見中國佛教的式微，正是太虛大師之所以會提出「人生佛教」的主張之心理背景與社會背景。正因為中國傳統佛教在當時看來是如此的沒有前途，沒有出路，他只好站出來批判中國傳統佛教，提倡「人生佛教」，以圖振衰起弊！導師只是在這個基礎上創造性地轉化，提出了「人間佛教」的理念。

 

然則試問作者：「台灣傳統的中國佛教」，其式微又是從什麼時候開始的？是近十年嗎？若是的話，請提出有說服力的具體證據，來比較十年前與近十年「台灣傳統的中國佛教」的教徒、寺院、法會、活動數量，看其消長情況如何？是否真有萎縮情狀？

由於作者完全缺乏有說服力的證據，是故我完全不能同意作者所指摘的，是因為印順導師在台提倡「人間佛教」的思想，才導致近十年來「台灣傳統的中國佛教」式微的命運。作者的長篇大論，從這一「莫須有」的前提出發，展開對印順導師或人間佛教極度情緒性的漫罵，這可說是對自己論著的學術品質太過不負責任，對當事人無的放矢而太不厚道了。

 

【二】學術求真、求實，重證據，講道理，非常合乎佛教追求真理的精神。因此，公正而客觀的學術研究成果，即使和自己主觀的信仰、好惡互相衝突，佛弟子也應該有虛心接受的雅量。但若研究的立場不夠公正客觀，論證也不夠嚴謹，則得出的論點就難免會有所偏頗。（p.97a-b）

 

昭：佛弟子要有「雅量」，這個沒有問題。問題在於我們誰敢講自己是完全「公正客觀」的？是本文作者？還是導師？還是我？如果真正體會「緣起」，沒有一個人敢認為自己完全是公正、客觀的。因為我們每個人，多多少少會受到性格特質、家庭背景、社會文化背景及教育背景的左右，而這些都足以影響我們的研究動機、研究主題與研究心得。談學術研究，我們最好先謙遜地明瞭這一點，不要動不動以「公正、客觀」自居，而說人家「不公正、不客觀」，這樣彼此才有對話的餘地。再說，如果沒有中國佛教的諸多背景，印順導師會想到要提倡「人間佛教」嗎？

 

【三】以「人間佛教」的角度來說，印老對於印度和漢、藏大乘佛教的詮釋，的確有他相當獨到的見解。在這方面，他無疑獲得了高度的成就與廣泛的認同，因此也為臺灣教界開創出一片全新的天地。但是，若就大乘佛教的全體而言，我們卻不得不承認，印老某些方面的佛學研究，的確相當程度地淺化、窄化而且也曲解了大乘佛法深廣的意涵。（p.97b-c）

 

昭：作者前後兩段語意，其實是自相矛盾的，試問：印、漢、藏三者加起來的大乘佛教，與「全體大乘佛教」兩者，到底有多大差異？如果兩者是接近的話，如何能先肯定前者，又繼之以否定？如果不同，那麼在印、漢、藏傳承之外，去哪裡找所謂的「全體大乘佛教」？

 

還有，導師到底淺化了什麼？窄化了什麼？又曲解了什麼？就我自己對導師所述大乘佛教的了解，我反而覺得：好在是他「深化、廣化」了大乘佛教，不因文獻學上「大乘經非佛說」之結論，而就否定大乘的價值。他掘發「緣起性空」的深義與「悲願大行」的廣義，這不是「深化、廣化」是什麼？導師提醒我們：所謂人間佛教，不能只看表面，甚至不能庸俗化或只是做做善事而已，必須要配合空性慧。然則是誰在刻意「曲解」人間佛教的內涵，把它貶得如此「庸俗」不堪的？明眼讀者當可自行判斷。

 

也許作者會認為：大乘佛教那麼大的一片園地，到最後只取「人間」這一部分，那就是「淺化、窄化」的門檻。然而作者到底了不了解，所謂「人間佛教」，它是否排除了六道眾生而只範限在人類的佛教？它是否排除聖位而只範限在凡位的佛教？如果是這樣，也許作者的指責還有道理；但實際上卻完全不是如此，人間佛教幫助的對象是「一切有情」，「人道」的大門是對任何流轉生死的眾生都敞開著的；知情意進化到某種程度就上昇人間，知情意退化到某種程度就下墮三惡趣，這是很公平的因果法則。人間佛教的修行，時限長及三阿僧祇劫，階位廣及凡夫賢聖，實看不出其「淺化、窄化」的跡象何在！

 

我還記得，去年在靜思精舍曾經請教過導師：「在大乘佛教的發展中，有兩個不同的見地，一是認為三乘究竟，一是認為一乘究竟。中觀學與唯識學都認為三乘究竟。例如，唯識學不否認有定性聲聞與定性緣覺；中觀學，最起碼《般若經》，對於阿羅漢的求取解脫，並沒有完全否決掉它。至於以「化城」來形容二乘涅槃，告訴他們那只是過渡的休憩站的，那已是《法華經》了。就著法理而言，應該確實是有些人，就此入正性離生，以後就逐步進證諸果，邁向解脫；解脫之後，因為心依於身，所以還是有餘依涅槃；若已灰身滅智，便是入無餘依涅槃，爾時『不受後有』。既沒有後有之身為心所依，又當如何發菩提心？心要依於何處而發菩提心？」

 

他老人家聽了，笑一笑，說：「還是一乘究竟。」也就是說：最起碼這個部分是他不變的信念—他覺得所有眾生都應該能圓滿成佛。這樣涵攝得還不夠廣大嗎？雖然如此，他從來沒有貶低過「三乘究竟」論的中觀學與唯識學之價值。所以作者很難狹隘地說，印順導師思想只局限在若凡若聖的哪一個部分而不夠深廣。

 

【四】特別是傳統中國佛教的意涵，專門攻伐其弊短而遮蔽其美長。這樣不但有欠公允，而且也將造成中國佛教的嚴重傷害。（pp.97c-98a）

 

昭：導師對大乘佛教的整體流變、發展，絕對是有批判也有接受的，不只是對漢傳而已，對印度本土與藏傳的大乘佛教，及以「上座部」自居的南傳佛教，也一樣是有批判、有接受的。其實，我看導師批判最嚴重的是藏傳佛教，而不是中國佛教。他倒不會基於民族情感而作偏袒之論，他本來就認為：中國佛教還是有它非常正面的特色，對這些，他也一向不吝給予讚歎。

 

在這「普同批判」也「不吝讚歎」的雙重前提之下，我實在看不出他「專門攻伐」中國佛教的「弊短」並「遮蔽其美長」的跡象何在？作者必須拿出證據來說話。其實，公允地說，導師對藏傳佛教弊端部分的批判才是最嚴厲的，這大概才是無法忘情於藏傳佛教的作者所最難容忍，且最為激憤的重點吧！

 

回應「論文本文」中的各項質疑

 

【五】本文所要論述的主題，是學術研究、阿含學風和人間佛教。這三股風潮，顯然主導著臺灣教界目前和未來發展的整個動向。其中，尤其以學術研究的影響力最大。（p.98a-b）

 

昭：是嗎？我到現在還是覺得，學術研究在台灣佛教界的影響力其實並不大，反倒是像慈濟這樣的佛教團體，在台灣教界與社會的影響層面最深最廣—而他們卻認為：「做，就對了」，並不那麼重視佛教學術。信仰型的廣大教徒就更不用說了，他們一向把學術研究當作是「說食數寶」，或是「打閒岔」。所以作者所說的，其實並不符合目前台灣佛教與未來動向的事實。(4)

 

並且，儘管作者稍後在文中又提到：「而人類未來的走向，也勢必非由各領域的學術研究所主導不可」。但我認為，其他方面可能是，宗教則絕對不會是由學術研究來主導的。作者必須要認清：宗教的本質，其實還是來自於宗教的特殊經驗，否則就不成其為宗教；故我們可以推論：一定是宗教經驗而非學術研究，在主導著宗教。

 

【六】如果研究的角度取向不當，淡化了佛教以實證為主的經驗層面，而且以未經證實的片面研究成果或偏頗的結論，對傳統佛教的某些理念、信仰或內證經驗作負面的解釋與批判，則可能會對佛教造成嚴重的破壞。在臺灣，印老的學術研究就是一個最典型的例子。（p.107a-b）

 

然而，「人間佛教」不斷煩惱的基本立場，和以出離三界、解脫生死為主的《阿含》基本思想，顯然是互相違背的，而和奠基於《阿含》而開展出來的方廣大乘佛法，也是貌合神離的。

 

雖然大乘思想的根源可以溯源自《阿含》，但是透過「般若」、「華嚴」、「文殊」等法門的演繹與開展，大乘佛法的方廣思想早已遠遠超出了《阿含》的框架。因此，當印老嘗試從自以為得自《阿含》的預設立場來解讀大乘佛法時，他顯然不能不強削大乘方廣之足，以適應「人間佛教」狹隘之履。（pp.107c-108a）

 

昭：作者這第一個論點就已經搞錯了。導師的人間佛教思想，是僅只奠基於《阿含》之上嗎？他只不過是如龍樹、無著一般，在《阿含》之中探尋大乘的消息，以排除「《阿含》等於小乘」的偏見，並企圖在「立敵共許」的前提下，讓聲聞行人不敢一筆勾銷「大乘」的價值。佛法講「緣起」，即便一個學者在做學問，也是不脫緣起法則的。導師亦然，他還是受到時代社會的影響，而做反省、思考，並與時代社會在不停地對話。

 

在他的著作之中，何嘗沒有自「般若」、「華嚴」、「文殊」等法門中探尋大乘的精義呢？就以作者最耿耿於懷的「真常唯心系」而言，導師當年讀藏經的時候，就已體會到：大乘確實有三系。而民初支那內學院的歐陽竟無、呂澂等人，他們可是根本不承認「真常唯心」屬於佛教的，他們強調大乘佛教只有「龍樹、無著，兩聖一宗」，其他通通不是。可是印順導師最起碼還認為：真常唯心系不宜排除在大乘佛教之外；可以說它不究竟，可是卻不能說它不是佛教；在中國，其「扶律談常」的精神更是非常可貴的。這些，哪一點是在「《阿含》的框架」下談問題的呢？作者這是在扣帽子—先給導師扣上個「不尊重大乘經」的帽子了。

 

相反地，導師在《阿含講要》（即《佛法概論》）裡，還是對於《阿含》所呈現出來的，隱遁獨善的時代局限有所批判，所以最後會談到「三心」與「六度」。從《阿含》談到大乘的三心與六度，這正是他想辦法要將《阿含》所受到的時代局限打破，直探佛陀的濟世本懷，而轉化到大乘去的。

 

他這樣做，與龍樹、無著的動機是一樣的。龍樹的《中論》，無著的《攝大乘論》，為什麼都要銜接《阿含》以尋求教證理證？難道他們也是以《阿含》來預設框架嗎？他們就是要讓聲聞學者不會莫名其妙地對大乘產生情意上的排斥，讓聲聞學者明瞭：大乘是銜接《阿含》的，《阿含》中佛陀的崇高精神與理念，到大乘依然一以貫之。

 

作者必須要了解到：導師已經是在以「大乘究竟」的立場，回應來自南傳佛教與近代佛教學者對大乘真實性的挑戰了。導師為什麼會寫〈大乘是佛說論〉？難道這是清朝、明朝的問題嗎？南傳學者認為大乘不是佛說，認為《阿含》才是佛說。面對這類強而有力的質疑，導師是怎樣用心地力挽狂瀾啊！而作者心目中這麼偉大的「中國傳統佛教」，除了情緒性反應或掩耳盜鈴不看不聽這些論調之外，又做過些什麼捍衛大乘佛教之舉？

 

印順導師總不能說：「這些南傳學者的話，你們不要看，不要聽，不要理。」對於信仰型的教徒或可如此，可是對於理智型的人來說，這樣是不能滿足他們的。於是，導師同樣以學術方法，卻得出不一樣的答案，在大乘深義與菩薩願行之中，也在時代機運之中，凸顯大乘無可取代的地位。

 

既然南傳學者認為唯有《阿含》才是佛法，其他都不是，於是導師就用因明中「立敵共許」的原則，依著《阿含》的基礎，以共聲聞的語言，引導這些學者進入大乘的思惟法則中去。這種與龍樹、無著相同的手法—「向聲聞學者證成大乘是佛法」的作略，過在何處？又削了大乘的哪塊足以適其履？

 

【七】太虛大師之所以會批判印老人間佛教的主張為：「割離餘有情界，孤取人間為本」而落入「人本狹隘」，不是沒有道理的。（p.108a）

 

昭：作者雖提到太虛大師批判導師的人間佛教主張，但他卻故意迴避了最重要的一點：太虛大師對導師的主張真正不認同的地方在那裡？他不認同的可不是「人間佛教」立足於人間而不渴慕天乘的精神，他對依天乘行而迴入大乘並沒多高的評價，反而強調佛法的「人間性」，並以「人成即佛成」之句名世，這和本文作者之不能忘情於天乘，心境是南轅北轍的。

 

太虛大師主張發揚「人生佛教」以救「中國傳統佛教」的「鬼化」之偏。就此而言，印順導師的「人間佛教」理念是相同的。導師的「人間佛教」，是將偏差發展的中國佛教溯其根源，發現到：中國佛教除了「鬼化」偏頗之外，也有「天化」之病。而這種「天（神）化」的變質現象，並不從中國始，而是早在印度古代就有的傾向。此所以導師倡導「人間佛教」，意圖將天化之偏頗也拉回來，闡明「人間修行」的可貴以為對治。(5) 而大師與導師在「重視人間修行」的這一點上，是心息相通，不饒作者挑撥離間的。他們之所以不能互相認同，主要是卡在「空常孰優」及「空常孰先」的問題，這一方面，拙著《如是我思》第二集中已有詳細的闡明，茲不贅述。(6)

五趣之中，人趣到底應如何定位？如前所述，人趣是為所有眾生開放的，可是這也要生命已經進化到某一種程度，才能夠流轉到人間來。換言之，當其知情意已經進化到某一種程度的時候，對於佛法的道德性或智慧性，才能夠用勇猛的意志力去體會它並貫徹它；而在人間，此種可能性的確是比較強大的。所以我在《佛教倫理學》一書中說：人只是道德實踐的主體。可是道德實踐的對象，並不局限於人。(7)「一切眾生類，究竟得成佛」，這才是「人間佛教」的真正範疇。導師何嘗有「割離餘有情界」？

 

【八】雖然印老自認為，他「不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽」，但終究還是免不了被自己所設定的「人間佛教」的框架牢牢套住了。（p.108a）

 

昭：作者一定要設限在「中國傳統佛教」框架下，這不更是顯然被民族情感套住了嗎？依我看來，作者已先預設了一套自行「曲解以窄化、淺化之」的「人間佛教」定義，用此虛擬的狹隘框架來「牢牢套住」導師。這種不忠實於原創意義而故意加以扭曲，然後就以扭曲的情狀數落對方的手段，才是做學問或修行最可怕的地方。

 

接下來作者講到了六個例子。試問：這六個例子的問題都來自於學術研究嗎？萬一都不是（或有的不是）來自於學術研究，作者怎麼能夠據以指稱：那是學術研究所帶來的片面影響呢？

 

【九】《中觀今論》一書說：「中論是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在。」然而，藍吉富在〈漢譯中論初探〉一文中，卻對上述論點作了非常合理而委婉的批判：……但以印老主張《大品般若經》釋—《大智度論》是《中論》作者龍樹依中觀宗義而作的立場來看，把《中論》當作《般若經》的「通論」應該是比較恰當的。（p.108b-c）

 

昭：藍吉富教授的這篇文章我沒看過，無從論斷作者有否曲解藍教授原意。但是作者說：以印老主張《大智度論》的作者是《中論》作者龍樹，那麼把《中論》當做是《般若經》的通論應該比教恰當。這在事實與邏輯兩個層面都是不通之至！

 

作者怎麼沒有思考：《中論》裡到底引了多少句《大般若經》？《中論》裡又引了多少來自《阿含》的經句？我不是說《中論》完全違背《般若經》的思想，相反地，整部《中論》都是在闡述大乘的性空思想，但是龍樹卻在「立敵共許」的前提下，引用《阿含經》的語言，來駁斥說一切有部為主的部派之見。如果他用《般若經》來駁斥部派，那叫做「雞同鴨講」！因為部派學者大可以用「大乘經非佛說」一句話輕輕撥開。既然他（龍樹）意在破一切有部的三世實有論，又一定要「立敵共許」，所以他當然要找《阿含經》；他要以強而有力的教證，讓部派學者折服於大乘空義，當然要依《阿含經》的「緣起」、「不生不滅、不常不斷、不一不異」等等經證，來銜接大乘空義了。

 

更且請問：這個例子，與「學術的負面影響」扯得上什麼關係？而且，就算龍樹是《大智度論》的作者，也是《大般若經》空義的主張者，但是也不能據以推斷《中論》是《大般若經》的通論。這種推理，在邏輯上或學術訓練上是不及格的！以我為例，若說昭慧受到導師的影響，這當然是真的。但倘若有人考證：「因為昭慧是受到導師影響的，而且她又是人間佛教的響應者，所以她的書就一定是導師某一部著作的通論。」請問這算是哪門子的邏輯？作者必須要從書的內容來檢驗其是否另一本書的通論，這是很平常的方法論，怎麼作者連這點常識都沒有呢！

 

【十】《初期大乘佛教之起源與開展》一書，以「佛弟子對佛的永恆懷念」作為大乘起源與開展的原動力，用它來貫通「舍利的崇奉、本生與初期大乘經典之集成，乃至於中、後期唯心與秘密大乘的弘傳」等一千三百多年的大乘宗教運動。然而，根據筆者在〈大乘起源與開展之心理動力—永恆懷念是大乘起源與開展之原動力嗎？〉一文中的研究，大乘起源與開展主要的原動力，應該是佛弟子集體潛意識中，欲仿效佛陀、追求超越、追求圓滿的深層心理需求，而非「佛弟子對佛的永恆懷念」。這個論點不但有充分的大乘經論作根據，也可獲得心理學、宗教學與神話學等現代學說的支持。（p.109a-b）

 

昭：有關作者的這段批評，我和江燦騰教授分別有長文回應作者，使其論點業已完全「破功」，(8) 茲不贅述。此處則換另一種方式回應—由我和性廣法師（以下省稱「廣」）互相問答來展開討論。

 

昭：作者講的不是同樣一句話嗎？佛弟子對佛陀懷念，懷念什麼？

廣：懷念佛德啊！

 

昭：對啊！懷念佛德，所以想要見賢思齊。「仿效佛陀、追求超越、追求圓滿」，這與「懷念佛陀」的具體差異何在？以成佛為目標，要向佛學習，這不就是「永恆懷念」的表現嗎？佛弟子不會見異思遷，因佛陀涅槃了，就去拜入外道之門，這豈不也是「永恆懷念」的一種表現嗎？

 

廣：作者用「集體潛意識」，這是容格用的心理學名詞。容格的這種說法，連在心理學界都不被共許呢！作者竟把它拿來當「聖教量」，不經討論而就用來證成「大乘起源與開展主要的原動力」，真是比心理學家還大膽！

 

昭：還有，如果「弟子對佛陀的永恆懷念」這句話不夠精確，那麼，「佛弟子集體潛意識」這句話就更不知所云了。作者既宣稱這「也可獲得心理學、宗教學與神話學等現代學說的支持」，有這種如此依賴學術甚至濫用學術的態度，還嚷嚷什麼「學術的負面影響」，那豈不是自打嘴巴？

 

廣：「集體潛意識」有嚴格的定義，須是族群共同的潛藏心理才得以名之。但實際上佛教族群中，有些人行聲聞解脫道，有些人行菩薩道，有些人根本只想享受人天福樂，哪裡是人人都「欲仿效佛陀、追求超越、追求圓滿」？這就談不上什麼「集體潛意識」。名詞是不能亂套的。

 

昭：我真的不知道作者所說的那種—「欲仿效佛陀、追求超越、追求圓滿」與「對佛陀永恆懷念」到底差別有多大？如果他所指的是與導師所指絕對背反的東西，如黑暗與光明不能並生，如所謂「漢賊不兩立」，那作者或有資格說導師講錯了；但「永恆懷念」之中，會完全沒有「欲仿效佛陀、追求超越、追求圓滿」的成份嗎？

 

廣：「懷念」的定義比作者說的那一套涵蓋面更廣。如「六念」中的念佛，那種懷念，有時候是尋求安慰，有時候是向佛學習。懷念佛陀，可以依佛教法而入聲聞乘，也可以因效法佛陀不捨眾生的悲懷，而開展出大乘；悲增上、信願增上與智增上的行人，都可以涵蓋在內。

 

昭：在大乘開展的機運中，難道所有的佛弟子都是在「追求超越、追求圓滿」嗎？不是的，有些人目前的層次，只是在「尋求安慰，尋求庇護」的！念佛一聲，可以超越八十億劫顛倒重罪；妙音觀世音，勝彼世間音，以能尋聲救苦故。這些是什麼？如果說是對佛陀有一份深刻的懷念，期盼佛陀以大悲願力救拔於我，這時「永恆懷念」是不是比作者的定義涵蓋得更廣大了些？別忘了大乘佛教所開展出來的多樣化風貌！「永恆懷念」比起「欲仿效佛陀、追求超越、追求圓滿」的涵蓋面必然是會更寬廣，且更符合史實的。

 

【十一】《印度佛教思想史》一書，把大乘經中所出現的畜生、鬼、天乃至於他方世界的菩薩，當成是佛教為了「適合世俗迷情」，把佛法「顛倒」過來而「與印度天神溝通」的產物；將方興未艾的「唯心」與「秘密」大乘，貶斥為「與印度之傳統神學相呼應」的「老年佛教」。

 

然而，大乘經中所說的天、鬼、畜生乃至他方世界的菩薩，以神話學的觀點來看，這正象徵著佛弟子嘗試把「佛法」從人本的格局超越出去，而逐漸向六道眾生乃至於向十方世界開展，並力求與整個生命界合一的現象。（p.109b-c）

 

（江燦騰按：廣法師的參戰，使沉悶的討論立刻生動不少。故此處仍借重其宗教學方面的長才，來反駁上述作者的不當質疑。）

廣：作者錯了！神話學是講象徵的，但佛經中的天神，在佛弟子的心目中，可是具體而非象徵的，那是位格神，而不是象徵意義而已。作者用神話學，反而會是引喻失義，會把大乘經中的「天、鬼、畜生乃至他方世界的菩薩」，顛覆掉其真實性。

 

昭：作者說到大乘經才「從人本的格局超越出去」，逐漸向六道眾生乃至於十方世界擴散，這是有問題的，為什麼呢？在《阿含經》裡，佛陀就已經為天道眾生說法了。

 

廣：但無論是《阿含經》還是大乘經，佛弟子可不認為此中所提及的天道眾生只是「象徵」而已。神話學不承認那些神話具足真實性，認為那只是象徵的提粹；也就是說，全盤否認了天神或一切鬼神的實存性，這叫做「神話象徵學」。但請想想：在《阿含經》或大乘經裡所提到的天龍八部、六道眾生，這到底只是象徵義？還是實質的存在體？若是象徵義，那就落於有些人所解釋的所謂六道眾生：「地獄？沒有！天堂？沒有，只是象徵而已！在人間，有人過得很好，那就叫做天堂；有人過得很不好，那就是地獄。」

 

請問：那麼說來，到底還有沒有具體實質的「六道眾生」可言？—所以若作者用神話學來闡述大乘經典，那等於承認了實質上是沒有六道眾生，沒有天、鬼、畜、菩薩的。他變成是以象徵的方式，完全否定了後期唯心秘密大乘中鬼神、菩薩的真實性；因為那些，從神話學的「象徵」義而言，統統都是不存在的。作者本身已陷在矛盾之中了。個人認為：佛法是重在身心與社會的淨化，而不是用天、鬼、畜、菩薩來製造充滿象徵性的神話。個人無法苟同作者濫用神話學以談論大乘經。

 

昭：還有，作者文中又提到「力求與整個生命界合一」的宗教現象。要怎麼個合一法？是要跟地獄眾生合一？還是要跟天神合一？其實，作者這樣語焉不詳，還不如天台學講得好。天台學最起碼講「十法界」的界界互攝，百界千如，一念三千，講得比作者更精確而富邏輯性呢！可是，天台學絕對不會用所謂「整個生命界合一」的籠統說法。

廣：「合一」的概念，其實是源自講心與物合一、天與人合一的傳統中國哲學。但，佛教是講緣起的，作者完全沒有能力分辨兩者思想系統的不同。

 

昭：大乘佛教思想的同體大悲，絕對不只是「合一」而已；面對眾生的苦難，還是希望具體地將眾生拉拔出來，而不是在冥想中跟他們「合一」而已。地藏菩薩的偉大，在於他要下地獄救度眾生，而不是跟地獄眾生在冥想之中合一。

 

所以，我看不出來作者有任何源自佛法的體會。作者依賴神話學，又再次暴露作者依賴自認為有負面影響的「學術研究」，來顛覆具有宗教意涵的事物。這是學術研究六例之中，又一項極其失敗的引例。歸根究柢，這原與「學術研究」無關，只是作者個人情緒發酵，看不慣導師對於唯心秘密傾向的嚴重貶抑，於是不自覺運用學術（神話學）來自打嘴巴一番罷了。(9)

 

【十二】所以，大乘佛法的開展，不是要「與印度的天神溝通」，不是為了「適合世俗迷情」，也未曾把佛法「顛倒」過來；而是回應來自心靈深處嚮往無限，追求自他一體圓成的靈性呼喚的一種面面向外擴展、層層向上提升的自然表現。（pp.109c-110a）

 

昭：延續以上的討論，我認為，作者不宜避重就輕，講些虛無縹緲而且不知所云的「靈性」語言。當秘密大乘時代許多「顛倒」作略被提出質疑之時，作者必須提得出合理的解釋。為什麼原始佛教經典中，佛陀不許運用咒術，後期大乘卻會開展出那麼多的咒術來？在佛陀時代，金剛夜叉確實是大力護法，可是為什麼到了後來，葷腥不忌的夜叉護法反而變成了修法對象的本尊？為什麼以「欲為苦本」的僧伽佛教，竟可以發展出無上瑜伽的男女雙身修法？—有關這些問題，作者不能草草認定它不顛倒、不迷情就了事，而必須提出更有力、更圓滿的證據，來說明它何以既不顛倒，也不是世俗迷情，而且可以和「靈性呼喚」扯得上邊。

 

【十三】《中國禪宗史》一書，因為不博通經論的惠能在《壇經》中恰巧使用了數論派的「自性」一詞，主張「人人有佛性，見性成佛」，就認為「南方宗旨」與數論外道雖「不完全相同」，但有「間接關係」，「非常類似」；就把曹溪禪曲解成「就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，實在是簡易、直捷不過，容易為人所接受、體驗的。這樣的簡易、直捷，難怪『凡言禪者皆本曹溪』等等。」此外，又因為中國禪者偏重自心體驗，倡言「教外別傳」、「師心不師古」，就批評禪者對「自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！」

 

然而，真理離言，它並沒有特定專用的標籤，「名字有什麼相干，我們叫做玫瑰的，叫任何別的名字，不是一樣芬芳嗎？」（p.110a-b）

 

昭：這其實是很重要的佛教思想史學術課題。在此不必大費周章地回溯近代國際學界對此問題的討論狀況，我只需指出：照作者的邏輯，則佛陀根本不必講苦、空、無常、無我的教理，他乾脆只講常、樂、我、淨就算了。作者現在已經是在混淆離言自性的勝義諦與假說自性的世俗諦了。如果作者還能認定龍樹大乘思想無有錯謬，那麼，請記住龍樹所說的：「不依世俗諦，不得第一義」。

 

廣：這明明是非不明、善惡混淆！真理離言，那作者在本文中寫了那麼多話，這些話豈不都「不是真理」？若在世俗諦的層面不區分其中歧異，那又何必區分佛法與外道法的歧異性呢？

 

昭：當導師說：禪宗「是」教外別傳，師心不師古；並認為它的體驗愈來愈晦暗不明時，作者若要持相反的辯證，豈不是應先指出：它「不是」師心不師古，或者它的體驗愈來愈明確，才是有效的對應之道？可是，作者只用「真理離言」來打發，對導師的質疑卻無法正面反駁，這豈不是默認了：禪者確實是「師心不師古」的，它的體驗確實是講不清楚的？如此一來，導師的批評又有什麼不對？

廣：我想，若照那種講法，有些精神科醫師把入於禪定或轉凡成聖的境界，跟精神分裂症狀等同看待，作者也就無話可說了。反正「名字有什麼相干」嘛！

 

昭：不是我愛說笑，若我把貓看到我時叫「喵」，狗看到我叫「汪」，佛陀看到我說「善來」，統統看成是一樣的，這是什麼？太可怕了吧！個人認為：若不能區分世俗諦與勝義諦，實不能理解佛法，也不夠資格論佛教學術；因其人不但學術的腦袋不清楚，而且沒有佛法正見！—須知：「證法」雖然離言，但在「教法」的層次，佛陀說法時，定義或內容的闡述還是很精準的，絕對不會混淆不清，也絕對不會說出「名字有什麼相干」的囈語。

 

廣：依我看，作者此說是受到禪宗的影響，禪宗的思想比較傾向中國道家。中國文化的主流是儒家，儒家是尊重學術並肯定世間的；但是道家則有「棄聖絕智」之說。中國禪宗不是受數論師的影響，導師在《中國禪宗史》之所以談到數論的「自性」，是指中國禪宗更中國化後「明心見性」的思想，其所見之「性」，類似數論的「自性」。

 

【十四】以保守聞名的泰國上座部高僧阿姜查和佛使比丘，基於他們對「四念處」禪法的深刻體驗，不但沒有把禪宗視為外道，而且還對禪宗頗為讚賞。可見，禪宗並不如印老所說的那麼外道，而且禪師們竭盡心力所登上的生命高峰，也不是一般凡夫所能輕易到達的；不憑藉整個生命和人格的力量，根本悟不到禪宗的真諦。（p.110c）

 

昭：作者舉出阿姜查與佛使比丘二人，認為此二人身為高僧，都如此肯定禪宗了，相形之下，導師顯然是錯的。但這在語用學上，已犯了「訴諸權威的謬誤」。兩位高僧的看法就一定正確嗎？佛使比丘還認為佛陀是贊同奴隸制度的，認為佛陀是獨裁的呢！佛使這樣評價佛陀，作者能贊同嗎？權威雖然有權威的一定份量，可是並不保證他的每一句話都是對的。

 

另外，導師真的不讚歎禪宗嗎？真的把它講得那麼「外道」嗎？不對，導師對禪宗，尤其是南禪樸拙而強韌的生命力，是非常讚歎的。他當初為什麼會寫《中國禪宗史》？就是因為不滿胡適對禪宗不公允的評論，基於護法的熱忱，而於病中勉力為之。反觀禪門子孫，又有誰站出來為禪宗說話？導師對禪宗的讚歎與肯定，為什麼作者都看不到呢？(10)

 

【十五】「經書過目不煩再閱」的雲門文偃（881-966），就曾經把小看禪悟體驗的陳尚書嚴厲教訓了一頓：「尚書且莫草草。十經五論，師僧拋卻卻，特入叢林，十年二十年尚不奈何，尚書又爭會得！」（pp.110c-111a）

 

昭：作者以雲門文偃教訓陳尚書的話，拿來證明：「顯然禪宗並不是那麼簡易，容易為人所接受、體驗的」，那是無意義的。導師可沒說禪宗是容易為人所體驗的；他之所以批評禪宗，不是因為它容易為人所體驗，而是因為它讓人沒辦法按部就班學習如何體驗—因為太簡易了，簡易到沒有次第，令人不知從何下手。

 

作者前面引了《中國禪宗史》中的一段話：「就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，實在是簡易、直捷不過，容易為人所接受、體驗的。這樣的簡易、直捷，難怪『凡言禪皆本曹溪』。」可能是因看到這一段，所以他反駁說：沒那麼簡單。

 

廣：其實這段話是有其歷史背景的。禪宗的系統有好幾個。如有尊經尊教、慢經慢教之別，還有重禪坐、不重禪坐，說頓、說漸之別，這幾個系統彼此間即有很大的爭議，到了後來匯歸曹溪。以曹溪而言，不重教，所以不必學教；不重禪坐，所以可在水邊林下、搬柴運水，一切時地都可以用功，直指人心，見性成佛，就此而言，確屬直捷簡易。

 

昭：當下即是，本自現成，不假外求，這當然簡易。

廣：比那些認為要漸修的北宗流派，就顯得簡易多了，所以大家才漸趨於曹溪禪。

 

昭：要提醒的是：當下即是，本自現成，不假外求，這個當然簡易，也當然讓人樂意接受。但是，容易為人所接受是一回事，容不容易起修又是另一回事。問題在於，正因為講得過於簡單，沒有次第，沒有精確的定義，所以「尚書又爭會得」！一個法門，倘若學了十年、二十年都不能夠得到消息，這是大有問題的！那表示不是因為它有多麼高深，而是因為它講不清楚！學過數學就知道：有些數學老師講的內容雖深，卻是一聽就懂；有些數學老師再怎麼講，就是讓學生聽得一頭霧水。同樣的數學內容，有些老師講到讓人覺得莫測高深，有些老師卻可講到讓人興味盎然，問題難道是出在數學本身的內容嗎？

 

佛法由佛創覺，佛陀以道品教導弟子如何一步一步邁向解脫，後代佛弟子也是依道次第教人一步一步修持的。走一步就得到一點信心，走一步就得到一點法喜，那不是很簡易嗎？可是說法說到讓別人聽不懂，一定要師徒印心，沒有次第可言，當然十年、二十年都不得消息！所以，當作者引這些禪門語錄之時，就已經不自覺透露出「問題癥結在那裡」了。

 

就四預流支而言，每一預流支的成就，都能夠得到法喜：親近善士有親近善士的法喜，多聞熏習有多聞熏習的法喜；能夠如理思惟，那麼在生活中得以實踐佛法，他的法喜就會更加深刻而廣大；進一步法隨法行，連禪觀都有步步次第可以依循，每一步都可湧現法喜。淺者見淺，深者見深，每一個生命層次的眾生都可以從佛法中得到安慰，這哪是十年、二十年看不到消息那麼絕望的？

 

作者還要責怪是「人間佛教」讓「中國傳統佛教衰微」嗎？如果連一個專業的修行人，在叢林待了十年、二十年，沒有其他諸事惱亂，都不能夠探到消息，那麼「中國傳統佛教」的衰微，怎麼能怪印順導師？我看這樣註定是要衰微的！

 

【十六】再者，佛教自從釋迦成佛以來，所有四向、四果聖道的認可都是以心印心的。當時除了釋尊個人的內證經驗之外，根本沒有任何經論可資依據。即使後來結集出了三藏，以近代南傳佛教和西藏佛教的現況來說，師徒之間實證定慧的印可，也還是以心印心的。從未聽說有古德用經論勘驗學人的實例；除非自己沒有足以印可別人的真實體驗。那麼禪宗的「師心不師古」豈不是名正言順、理所當然嗎？怎能因此就污蔑禪宗祖師體驗的內容「越來越晦昧不明」呢？（p.111a-b）

 

昭：對於作者本段的批評，我的回應是：如果說，佛陀本身的內證經驗，沒有任何經典可資依據，這話說了等於沒說。因為佛陀是創覺者，無師自悟，當然不是依於前人的任何經典；但是其後，他所開示的教法被結集成經藏，後人以此依循佛陀教法而學。如果我們承認自己目前並不等同於佛陀，而只是個隨佛而學的佛弟子，那麼，作為佛弟子，學法總要有一點依據吧！作者怎麼能說：因為佛陀沒有經典依據，後人也就可以沒有經典依據呢？再者，作者又說，南傳和西藏佛教的師徒之間，實證定慧的印可，是以心印心的，我認為這完全抹煞事實真相！

 

廣：《阿含經》中說過：這是「自作證，成就遊」，不假旁人印證的。

 

昭：最起碼南傳佛教正統禪師，絕對不玩那一套「以我心印徒心」的遊戲。《清淨道論》中已記載，要如何自我檢驗禪定境界的高下。例如：上了初禪，一定會有五禪支出現。

 

廣：不知道五禪支者，是沒辦法肯定自己已上初禪的，故禪師若要印證行者，就會教行者自我檢驗，不然就是入神變來檢驗行者，但這都有客觀標準，而絕對不是完全無法掌握客觀標準的「以心印心」。

 

昭：根據上述，可以肯定：最起碼南傳佛教不是「以心印心」的。如果法官要判一個人有罪無罪，只靠法官個人的自由心證，而不需要依憑法理、法條與客觀證據，那將多麼可怕！同理，一個禪師要帶領弟子修行，而這個弟子到底有沒有證境，怎麼可以只透過師長依心檢驗？太可怕了！這樣發展下去，一定會走上「依賴上師」之途，而上師也因此會比佛還偉大。為什麼？因為我們已經遠離了佛陀時代，經典也不足為憑，那顯然只有上師能夠指導並印證行者的成就了嘛！所以到最後，一定會走到「上師絕對權威化」這條路上去。難怪密教把「三皈依」改成「四皈依」，皈依上師還擺在皈依三寶的前面呢！

 

廣：若不幸傳承斷了，就再沒有師長可印他的心。所以傳承變得比經典還權威。但是佛典的教法難道就因此而全成廢物嗎？

昭：若依作者的說法，那麼當代台灣的所謂「清海無上師」其人不也是講印心法門，強調印心之後可以一世解脫，即刻成佛嗎？我們請教作者：依他的邏輯，他要怎麼揀別清海無上師的印心，某某禪師的印心，某某西藏上師的印心，其內容或境界是同或不同呢？—這都太唯心了，還是要有客觀標準才行。但這個客觀標準又是什麼？我認為，既然我們稱自己是佛弟子，就要根據佛陀的教法！怎麼可說禪宗的「師心不師古」是名正言順、理所當然的呢？那麼，連清海無上師、奧修，也都是「師心不師古」的，還能揀別孰為正法嗎？所以，八正道中一定要先具足正見，否則其他都將泡湯。正見從那裡來？從緣起的體悟而來，可依三法印以驗證之。而且，是用「法」來印，不是用「心」來印的。

 

廣：台灣一些修行系統，有上師印證弟子說，他們已證得了初果、二果、三果等等；可是後來，這些被印證的弟子們還是懷疑自己沒有證果。等他們一旦退了修行經驗，上師就改口說：我是於因中說果，是你們自己誤解此意。那麼，我也可以照他的口氣說：大家都是佛，但我是指：都是未來佛。……

 

【十七】《遊心法海六十年》一書說：「中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣。」然而，這種說法顯然是似是而非的。

 

《論語》說：「人能弘道，非道弘人。」同樣地，道由人毀，非道自毀也。傳統的中國佛教在清末、民初之際，受到列強割據、太平天國之亂、國民革命、北伐、抗日、剿匪等接二連三的內亂外患，以及其他人為因素的影響而逐漸衰微。其衰微的原因與中國佛教的本質，其實是沒有什麼關係。倘若圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證真能困乏中國佛教，那中國隋唐佛教與西藏佛教的興盛又該作何解釋呢？它們不也同樣被列入圓融、方便、真常、唯心、他力的黑名單嗎？（p.111c-112a）

 

昭：首先，「道由人毀，非道自毀」，這個邏輯通嗎？如果那個「道」不是真道怎麼辦？它會不會引領著一群人「自毀」呢？第二，中國隋唐時代的佛教，並不全都是圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證的佛教。隋唐時代，最起碼三論宗、唯識學是嚴於思辨，且不擬議圓融，也不崇尚他力的。倘要說清末以後「傳統的中國佛教」之所以衰微，竟可全怪諸外力，那作者也未免太沒有自我反省能力了。請問：同樣面臨著這些亂局，為什麼神佛不分的民俗信仰與民間新興宗教卻是歷久不衰呢？政治的亂局真的是中國佛教衰微的禍源嗎？「傳統的中國佛教」真的沒有任何本質的問題嗎？

 

再者，西藏佛教的興盛，作者竟拿來同樣套上「圓融、方便、真常、唯心、他力」的帽子，這也有點不知所云。西藏佛教思想並非以真常唯心為主流，而是以中觀的空性見為主流。西藏佛教的修法有其次第，除了「大手印」，一般是不講頓證的。容或會因某些修法的性質而重視唯心、他力、方便，但西藏佛教可是不喜擬議「圓融」的。教法上重於分辨，證法上有很清晰的道次第，這才維繫著西藏佛教的特色。西藏佛教的興盛，應該與這些特徵有關。

 

至於中國佛教的衰微，它面對的最大挑戰不是外緣而是自己，一切「圓融」，無有分別，那麼，學佛與不學佛又有什麼差別？重視「他力」，那與拜神求神在心態上又有何差別呢？事事「方便」，最後不是「出下流」了嗎？到頭來，導師還稱讚中國的真常唯心論者「扶律談常」的情操是非常可貴的呢！也許他對西藏佛教的最嚴厲批判，就是那以「大貪、大瞋、大慢」為修行的「方便」吧！而「真常唯心」論如果能讓佛教站得穩，那麼宋明理學就不會援佛入儒，更取而代之了。此所以新儒家熊十力無論如何也要把唯識學轉化成真常唯心論。

 

廣：中國先秦哲學發達，到了漢朝以後，就有了融合的傾向。佛教傳進中國，長達七、八百年的時間，主導著中國的哲學思想。可是等到宋明理學出現，它依儒家哲學為本，再糅合佛教的如來藏學說，於是說心、說性、說本體，宋明理學儼然可以將佛教取而代之。這就是佛法本質淪喪的危險—在印度，婆羅門教可取而代之；在中國，儒家可以取而代之。

 

我不久前和一位學員談到「本自具足，能生萬法」的思想，認為這種觀點與佛法南轅北轍。依佛法的正見，無有一法能獨立自足且生出一切，必須要有因緣和合。那種自性本具的思想，跟《易經》的太極生兩儀、四象、八卦，《中庸》的「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」不是非常相像嗎？難怪宋明理學出現之後，在中國哲學界，已經沒有佛學講話的餘地了。

 

到了清末民初以後，兩個佛教反傳統傾向出現了，一個是支那內學院歐陽竟無的系統，他以印度的唯識學來反本體論、心性論，主要批判的對象是中國傳統佛教的如來藏系思想；一個是閩南佛學院太虛大師的系統，他強調入世，強調人生，但是他思想的主要傾向，還是真常唯心論。到了印順導師，他以佛法「緣起空性」的正見為基礎，開始批判中國傳統佛教的心性論、本體論。這樣佛教才具足了與儒家心性論之間的思想區隔。

 

昭：所以，中國傳統佛教衰微的問題，必須老老實實回到本質上來反省，不要一味怪罪政局或其他外在因素。導師所談的圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證，都是可以拿出來檢討的問題。過份「圓融」，就無心區隔正法與像似佛法；講「方便」過了頭，方便出下流，縱容了不重視戒律、綱常的狂禪之徒；講「真常唯心」，已經無法區隔佛法不共世間的特質何在，所以當然可以援佛入儒。講「他力」，尋求他力庇護，沒有自立自強的心理，這樣的佛教發展下去，還能夠奮發圖強嗎？講「頓證」，說什麼「師心不師古」、「教外別傳」、「以心印心」，教理基礎薄弱，待到儒家一攻擊，立刻就傻眼，沒辦法與人作有力的辯論。佛教還能不困乏嗎？

 

為什麼佛教在隋唐時代得以大放異采？因為他們重視學術、重視經教，將佛法與異學作明顯的區隔。如果這些都沒有了，只剩下「師心不師古」、「教外別傳」、「以心印心」，那還能不困頓嗎？有魅力型的宗師出世來「以心印心」一番，這個宗派就興旺一陣子，若是宗師過世，這個宗派可就徒眾星散了。導師所謂的「困乏」是著眼於此，而不是否認神魅型人物所主導的間歇性興盛現象。

 

【十八】再者，元明以後的佛教雖然弊病叢生，遠不如隋唐時代那麼興盛，但其衰微的程度，無論如何也不至於到「奄奄無生氣」的地步。（p.112a）

 

昭：這段話好像是在說：「它只衰微了百分之八十，還沒有衰微到百分之一百。」講這個沒什麼意思吧！

 

【十九】從聖嚴長老的《明末佛教研究》一書所說：「把晚明佛教稱之為佛教復興亦不為過」，以及見曄法師的〈以憨山為例探究晚明佛教之「復興」內涵〉一文，便可略知梗概。此外，陶迺韓在〈大乘菩薩道精神在明末清初的落實與發展—以天然一系在嶺南的發展為例〉一文中，更根據《廣州宗教資料彙編》（1995）和《廣東釋道著述考》（1995）兩部史料指出：在明末清初之際，嶺南禪宗佛教之興盛，不論是其教徒之數目、規模、層次，還是弘揚佛法之熱忱，或者是其叢林之建設、著述之豐富方面，都相當引人注目。以至於近世甚至有人作出如下的論斷：彼時嶺南（曹洞）天然一系佛法法門之盛，僅次於六祖住世之時。而所謂天然一系，只不過是整個嶺南興盛佛教中重要的一支而已；而嶺南佛教又只是整個中國佛教中的一小部分而已。

 

由此可見，明末清初的中國佛教還是相當生氣蓬勃的，即使已經呈現衰相，也還未衰敗到像印老所說「奄奄無生氣」的地步。何必把中國佛教形容得如此落魄悲慘，而製造錯誤的印象呢？（p.112a-c）

 

昭：這是什麼邏輯呀！如果我說：因為高雄佛教非常興盛，所以台灣佛教一定很興盛，而且台灣也不過是中國一部分，所以中國佛教一定也很興盛，這豈不是在說笑話嗎！如果說：因為漢傳佛教很興盛，可見台灣佛教必然也很興盛，這就沒錯；但倒過來，如果說台灣佛教很興盛，所以可想見漢傳佛教必然都很興盛，這就犯了邏輯上因「若p 則q」而逆向導出「若q 則p」的大錯。依本段文字來看，除非能有實例廣為舉證嶺南以外的佛教都非常興盛，否則一點也無法因嶺南佛教的情況，而就證明中國佛教在明朝的「生氣蓬勃」。

 

廣：文中說「何必把中國佛教形容得如此落魄悲慘，而製造錯誤的印象呢？」然而別忘了，並不是只有導師說到中國佛教的「落魄悲慘」，明末的蕅益、蓮池，民國的太虛大師，他們都是這樣看待中國佛教的。某些地域佛教的興盛，不要一概而論為全國佛教的興盛，佛弟子憂心「正法不能久住」，這是明末以來有鑑於教運衰微、僧品低落的歷代大師共同的心情，不獨導師為然。

 

昭：就邏輯而言：以部分不能涵蓋全體，以全體卻可以涵蓋部分。作者除非能夠證明全中國的佛教都非常興盛，否則不能用嶺南佛教興盛的孤例，來證成晚明佛教的興盛。就像今天，我們只敢說台灣佛教很興盛，但絕對不敢說，因為台灣佛教興盛，可見得整個漢傳佛教地區的佛教都很興盛。這種推論有重大過失。

 

【二十】傳統的中國佛教，是在以儒道為基礎的中國文化背景中形成的。儒家注重「入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁」的禮教，強調「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的學習次第，宣揚「大道之行也，天下為公」的世界大同理想。這些「家天下」的廣義倫理觀念，都是相當堅實的大乘菩提心與菩薩戒的基礎。（p.113a）

 

昭：營「家天下」之私，這正好是大乘所否決的東西，作者實在是引喻失義！「家天下」再偉大，都只是由小我而擴充為大我的「我所愛」，它迥異於「緣起無我」的無緣大慈思想。例如為了劉家天下，忠臣可以拼死打江山；但反之，遇到曹家爭鋒，就將其視若寇讎，這是哪門子的「大乘菩提心與菩薩戒」來著？

 

【二一】道家講求「致虛極，守靜篤」、「抱一以為天下式」、「絕學無憂」、「善行無轍跡」、「道可道非常道，名可名非常名」、「後其身而身先，外其身而身存」、「知其榮，守其辱」等清淨無為、少私寡欲、無爭無我、離名絕相的理念與修為。這些概念也無非是出離心與空性見的類似表達方式。（p.113a-b）

 

昭：道家講「道」生一，一生二，二生三，三生萬物，「抱一以為天下式」，這是道家的本體論，佛教是不建立本體論的。作者認為它有類似出離心與無我空性見的理念與修為，可說是完全無法辨識兩者之間的「差之毫釐，失之千里」。我們只能說：因為有道家的基礎，所以佛教傳入時，會讓中國人因親切熟悉而不產生排斥感；可是如果直到現在都還認為那些就是佛法的「類似表達方式」，那就未免連格義佛教時代的佛弟子都不如了。格義佛教時期的道安等人，雖然感覺到格義的問題，但最起碼還能揀別佛教與老莊、儒家的不共之處。作者現在竟然說：這些都是大乘的基礎，都是佛法空性見的另類表達，真是這樣嗎？如果是這樣，在中國文化土壤之中，理應不需由佛教傳入大乘性空思想，它自個兒自然就會發展出大乘佛教來！

 

【二二】當佛法傳入中國的時候，在鐘鼎廟堂之上，於山林田野之間，擁有這些基礎而皈依佛門的碩儒高道確實不在少數。他們顯然和沒有深厚文化背景的南傳、藏傳佛教的行者不同；他們並不需要那些習以為常的倫理知識，以及如何調攝身心的另一套方法。他們所欠缺的，只是印土究竟的般若空觀和向上一著的親切體證而已。（p.113b-c）

 

昭：這些中國的碩儒高道，他們真的「不需要倫理知識及調攝身心的另一套方法」嗎？他們所欠缺的真的「只是印土究竟的般若空觀，和向上一著的親切體證而已」嗎？其實不然。即以最基本的五戒而言，中國人對於動物的態度，是等同於佛教的「不殺生」嗎？中國古人三妻四妾不以為忤，「不邪淫」反而是給中國倫理思考一個新的刺激吧！此外，「不飲酒」，中國人宴賓客可都是要把酒言歡啊！這些佛教的倫理知識，在佛教傳入之前真的那麼「習以為常」嗎？

 

還有，調攝身心的另一套方法—四念處，中國人也不需要嗎？他所需要的，真的只是印度的般若空觀，和向上一著的親切體證嗎？不！並不是每一個中國人的心境都已有接受般若空觀的程度，並不見得每個中國人都意會到要向上一著，可是庶民的佛教還是想要親近佛陀與菩薩，連民間風靡的講唱文學都深受佛經風格的影響呢！

 

【註釋】
(1) 本文承見岸法師整理及校證資料，張瓊玲、廖秋琴、林惠娟、蔡幸娟、李瑩五位居士則協助謄稿和輸入電腦，費心盡力，特此致謝。

(2) 筆者的文章題為〈方法學上的惡劣示範—評如石法師「大乘起源與開展之心理動力」〉，江燦騰教授之文題為〈關於「後印順學」的批評問題—從陳玉蛟先生的兩篇書評談起〉，切入角度互有不同，讀者不妨參考。

(3) 見《弘誓》第五十二期，頁 36-37 的〈昭慧聲明啟事〉一文。

(4) 性廣法師補充說：有一些還希望智慧增上，還希望讀一點書的人，不能滿足於「做就是了」或「信就對了」，人間佛教重視知識的立場，還可以把這些根器的人也吸引進佛門中來。

(5) 性廣法師亦認為：即以說法的應機性而言，我們既然是人，就說人法又有何不可？

(6) 見釋昭慧，《印順導師「大乘三系」學說引起之師資論辯》，《如是我思》第二集（台北：法界出版社，1992 年初版），頁 54-68。

(7) 見釋昭慧，《佛教倫理學》（台北：法界出版社，1998年3版1刷），提到：「佛教倫理的『護生』精神，是嘉惠一切眾生，而不限於人類的。但就倫理實踐的主體性而言，就不得不設定人類為主的範圍，所有佛教倫理的內容，都是要求人（而非其他類的眾生）遵守的。」頁 89。

(8) 見《弘誓》第五十三期。

(9) 見岸師則認為：在《印度佛教思想史》p.116 導師所說「適合世俗迷情」與「把佛法顛倒過來」，應該是指釋迦佛在色究竟天成佛，及鬼王畜生等菩薩化、結合世俗咒術三事而言。作者語焉不詳，會讓人以為導師否認大乘經所有的天、鬼、畜生及他方菩薩。

(10) 性廣法師認為：反而禪宗門人自己說別人是「野狐禪」呢。