凡與聖終究有別

 

在現實生活中，聖者與凡夫共處一個世界，同樣需要飲食以維生，需要衣被以禦寒；同樣以眼、耳而見色、聞聲，以意識分別而知善惡是非。從純粹的認識經驗 來說，春天的花、冬天的雪、東升的朝陽、西斜的夕照，佛與凡人所知、所見應該沒有太多區別。所以佛對世人宣稱：「世間智者言有我亦言有，世間智者言無我亦 言無」；在世俗諦的世界裡，山不可能不是山，水不可能不是水。

釋尊示現人間，以人身修行悟道而成佛，和所有的人一樣，有一個欲色界必不可少的色身，此色身外有五根、內有六識，是即所謂五蘊和合的生命體。當然還有 主觀生命賴以存在的客觀空間（器界）。無論正報或依報，佛並沒有多什麼，人也沒有少什麼；在人看起來，佛身即是人身，佛世界即是人的世界。甚至把佛心與人 心推論到──終極心性，也還是心、佛、眾生，三無差別。因此，釋迦可以成佛，人人可以成佛，一切眾生皆可成佛。

但是換一個角度看，佛是累世修來的，佛畢竟不是眾生，根據大乘佛教所說的修學過程，從初發心信解到成佛，必須歷經三大阿僧祇劫，也就是說，人與佛有三 大阿僧祇劫的「時間距離」。至於佛在人間所顯示的，為眾生所做、所付出的──由菩薩道難行能行、難忍能忍的六度萬行，凝聚而為無量慈悲、甚深智慧的佛身內 涵，以及自覺覺他的自證與化世，充分突顯一位天上天下無與倫比的人間覺者，莫說是凡人，即使二乘聖者的阿羅漢，也只有高山仰止，永遠無法與佛相比擬。

 

凡與聖的差別在於「心」

 

佛與眾生有其本然的共同性，也有其不能相提並論的差別義，而同與不同的關鍵，即在於「心」。一方面，心涵蓋一切有情，上自諸佛菩薩，下至蠢蠢含靈，絕對不會是有情而又無心者。因此，心乃凡聖同具，所謂在聖不增、在凡不減，佛與眾生等無差別。

另一方面，心是生命的主導者，什麼樣的心，主導什麼樣的生命、塑造什麼樣的眾生類型；而眾生數量無邊，種類千差萬別，心也千差萬別。就眾生的大動向而言，心淨所以成聖而解脫還滅，心不淨所以為凡而生死流轉。這就是心有淨與不淨的兩面，人有凡與聖的差別。

護法論師在《成唯識論》中，引述《染淨經》的說法：「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」，以確證第八阿賴耶識之必有。阿賴耶識是生命的根本，是現 起種種心識的潛流，也是染淨同依的識體。有此賴耶，生死邊的惑、業、苦三雜染，和解脫邊的世間、出世間二種清淨道──一切染淨諸法得以安立。

其實，「心淨眾生淨」不必是唯識（心）大乘的不共法，應該說是佛世以來的「古義」。佛於《雜阿含經》第十卷二六七經中，不但說：「心惱眾生惱，心淨眾 生淨」；而且還有更接近唯識的開示，例如斑色鳥羽毛鮮豔，顏色雜多，佛說那是因為：「彼畜生心種種故色種種」。這已超出內在的「心雜染」、「心清淨」，甚 至外在無邊式樣的有情色身，也在「心」的運作範圍。

「心如工畫師，畫種種五蘊」，這一則譬喻，是《華嚴經》用以詮釋「三界唯是一心作」的，事實上，佛也早在阿含經中說過。佛是針對心有貪欲的眾生，由於迷執五蘊而不如實知，因而對色受等染著不捨，愛取造業，以致招引未來新的五蘊報體，所以佛說：

譬如畫師、畫師弟子，善治素地，隨意圖畫種種像類。

當然，從唯識學者的解讀，必不只是指那正報的五蘊身，而更包括感官經驗的五塵、日月星辰、山河大地，乃至整個宇宙的「一合相」，一切無非眾生自心的構畫與造作。

眾生的心，無始以來的層層熏習，累積既久，蘊涵豐富，就像一個極有藝術素養的畫家，隨意揮動彩筆創造他的作品。在眾生除盡貪欲等煩惱之後，心得清淨， 不受後有，才把雜染的五蘊相續截斷。大乘佛教發揮唯心思想到極致，不但趣向寂滅，而且顯示三身，更因「心淨國土淨」，呈現莊嚴的佛土。

佛教的思想觀念，有些人也許覺得太「唯心」、太「武斷」，但崇尚客觀科學——唯物的進化論，說到鳥類為什麼會飛，竟也十足的「唯心」。據說鳥類祖先第 一次從海裡爬上陸地，舉頭望一望蒼天，好想一沖上雲霄，於是一代一代地想，一代一代地改善牠們的生理結構，終於有一天夢想成真，果然一一展翅翱翔天空。有 趣的是，「唯心」的佛法，與「唯物」的進化論，對於鳥兒為什麼會有燦爛的斑色，和鳥兒為什麼會飛，在理論上竟有異曲同工之妙。

 

修道首在治「心」

 

佛教無論是大乘或小乘，中觀或唯識，思想理論也許不盡相同，但修道的重點在「心」，應該是一致的。因為心是迷的根源，也是煩惱滋長的淵藪，若不「修心」以對治，如何悟道？如何了生死？

釋尊曾告訴那許多泡在恆河水裡、一心想要清除罪業的人說：「恆河之水只能洗身體，那能洗淨內在的煩惱和業障？如欲解決生命內部的穢垢，必須學習如何 『治心』。」佛有一次問弟子：「牛拉著車趕路，突然停住不動，這時主人該揮鞭向車還是向牛？」答案自然是「揚鞭驅牛走路」。同樣的道理，一個修道者該鞭策 的，是心而不是身。

然則如何治心，佛開始教導弟子，方式十分生活化。釋尊以人間數十年的時光，帶領過無數尋道的弟子，從一城到另外一城，從一村到另外一村，或空地經行，或樹下坐，除了托缽以及中夜休息，幾乎無時無刻不在觀察自心、磨練自心。

據《雜阿含經》第十卷記載，某日舍利弗來祇園見佛，報告他剛自「空三昧」出來，佛歡喜讚歎之後，隨即提示一項所有比丘「當如是學」的辦法。那就是每天 托缽的時候，或進城，或離城，或入一聚落，或出一聚落，必然看到一些形形色色的人，和各式各樣的事物，其中不乏足以惹起貪欲煩惱的人和物，比丘當下就得檢 驗自己的心，仔細確定一下：「那個人、那件東西我喜歡嗎？我竟在所見的對象（色）上起愛念嗎？」若果心存貪愛染著，就該自己警惕：「譬如有人火燒頭衣」， 多麼緊張危急，自必趕快設法撲滅。就這樣嚴格控制，時時不放過自己，到了可以把心制住，不隨物轉，即所謂「關閉根門」。

佛曾與外道爭論「何謂修根」，外道以為眼不見色、耳不聞聲，便是「修根」。佛則反問：「盲者不見色，聾者不聞聲，難道是修根？」釋尊自己的立論是：

若眼見色，不取色相，不取隨形好。

更重要的是「不漏其心」。這才是防護於根，才真正關閉根門；這也是修道治心的第一步。

若只是眼見其色，原不是屬於自己的所有物，只因所緣境順於樂受而心起染著，以一個訓練有素的修道者，觀察它「非我所有」，然後把貪欲逐出觀念以外，似乎還 比較容易。如果已為自己所擁有的東西，但被他人侵奪或攫取，想要觀其「非所有物」而捨棄，心裡還要覺得安樂，無疑是一種更大的考驗。

《雜阿含經》第二七四經說：祇桓林的一些草木枝條被人取去，比丘們因作「非我、非我所」的觀想，心裡沒有什麼不舒服。在這之前，第二六九經記載，有人 砍伐祇桓林的樹木枝條，然後把砍下來的樹枝一大把一大把地「擔待而去」。祇桓精舍的一片樹林，枝條扶疏，佛與比丘們每天都在林子裡經行，或坐樹下禪思，與 大家的生活息息相關，如今眼睜睜看著被人砍伐破壞，孰可忍？孰不可忍？此時比丘們必須運用更堅強的意志力，一邊觀想那樹林「非我所（有物）」，「非所應 （取著）之法」，一邊壓制心中的「憂慼」（應當還有不平之氣），而讓與實際生活有關的一片好林園，從內心捨離，捨離以後才可以得到「長夜安樂」。

諸如此類的「治心」教材，在佛與弟子們的修道生活中俯拾即是，釋尊常用來考驗那些求道若渴的追隨者。

 

心夾帶妄情，令眾生無法得見真實

 

基於佛教的因果理念，任何有情生命的存在，都是一種客觀事實，因為生命是酬因的報體，必係「有因有緣」而成其生，亦必「有因有緣」而致其死，而從生到 死之間，生命內部雖剎那剎那在變，但仍是一貫的、有秩序的，在因果法則的規範內存在和相續，縱然再強烈的主觀意識，基本上也不可能超越因緣，隨時隨地改變 一個生命的型態。

因此，我們與生俱來的眼、耳、鼻、舌、身，這五種「有色根」的體相和作用，不管經過多少歲月，總是保持著和整個報體同樣的一貫性和穩定性。所以，我們 主觀上儘管固執自己喜歡看什麼、不喜歡看什麼，該聽什麼、不該聽什麼，但外界色、聲當前的時候，眼睛、耳朵都得要看，都得要聽，而且照單全收，自身絲毫做 不得主。

有情個體生命賴以生存的空間，佛教專門術語叫做「器界」，在與生命緣起相關的意義上，則稱之為「依報」。個體的生存空間雖與其他同一世界的有情共有， 但個體生命的五根，對於色、聲、香、味觸的刺激和知覺，仍然是有專屬、有限制的，因為外界所呈現給感官（眼、耳等）的，不管是美好的還是醜陋的景色，不管 會引起快樂的還是痛苦的聲音，一切都與報體（生命）有關，附屬於報體，不出生命緣起的規範，也都不是主觀意識可以左右的，眼、耳尤其沒有選擇的餘地。

因此，「內處」的眼、耳、鼻、舌、身，「外處」的色、聲、香、味、觸，這十色處在各自獨立而未構成「二和生識」之前，是客觀的存在，不帶煩惱，談不上 染淨、迷悟，不是修道的著力處。其實，即使進入「二和生識，三和生觸」的見聞覺知，也只是單純的認識活動，所謂凡聖同具的「心」，也還是涵蓋這一些。

然而再接下來，見順樂受的好色起欲貪，見順苦受的惡色起厭憎，這才成為「愚痴凡夫」的特色，而有凡聖的差別。舍利弗曾與摩訶拘絺羅探討「眼繫色」還是 「色繫眼」——內六處繫外六處或外六處繫內六處的問題。「繫」，與縛、勾、粘著等同意思，即彼此隨逐，不相捨離，不得自在，也即是煩惱的另一名稱。兩位尊 者討論的結果是：

非眼繫色，非色繫眼…… 於其中間，若彼欲貪，是其繫也。

真正的問題不在眼見色，而在見色起貪。佛與眾生的不同亦即在此：

世尊見色，若好若惡，不起欲貪……其餘眾生眼若見色，若好若惡，則起欲貪。（《雜阿含經》第二五O經）

各類眾生，各具不同條件的報體，乃是由於無始以來煩惱和業的熏習所造成，在阿含經中若一涉及生死凡夫，亦必溯源於過去的「無明所覆，愛結所繫」。從佛 教的觀點來看，不管天上、人間、地獄、畜生，只要是生死報體，就是一種「憂悲惱苦」的果實，一種「純大苦聚集」，也就是中國老子所指的「大患」。

由於這是凡夫的生命模式，根本不可能撇開貪、瞋等煩惱，而保持單純的見聞，其後續必然就是苦樂感受和「要不要」的取捨心態。因此，我們不動心則已，一 旦有所認識，則能知的主體已不是純粹的知性，所知的客體也不是存在的本然。一方面認識心夾帶太多的「妄情」，一方面被知的萬物蒙上太多的「幻象」，這才令 眾生雖見而不得其真、雖知而不得其實。

不過，凡夫最根本的「無知」，是對於五蘊和合的「我」和周遭的「我所」不如實知，因而生起種種迷執與愛取，以至於逐物流轉而不知苦際。

 

以「道心」度過生死苦厄

 

釋尊自菩提樹下成佛以後，遊化人間四十餘年間，接觸過許多人間的無奈，化度過無數被苦所困的人，經常也有許多熱心尋道的人跟著修學。佛為修道者指出一 座從生死通往涅槃的橋樑，那就是凡聖同具的「心」，釋尊以此心成佛，一切眾生也可以學習掌握此心，一步一步地跨越生死洪流。

不過在舉步過橋的過程中，仍然需要接納「三界火宅」的事實，如許多病痛纏身的僧俗弟子，包括知名的上座比丘及俗家弟子給孤獨長者，有些甚至痛不欲生、 竟想自殺以求脫苦。佛在探病說法中，讓不少為病苦所困者，真能「身苦心不苦」，至少在臨命終時也得以無悔無懼，死後則諸根潔白、容貌安詳。舍利弗涅槃後， 佛還說他五分法身不滅。百二十歲的老者那拘羅，拖著殘弱的身體來見佛，自歎「年耆根熟，羸劣多病」，佛說法安他的心，並指示他：「於苦患身，常當修學不苦 患身」。老人聞法後自喻「如甘露法，灌我身心」，從此不再沮喪，顯得諸根和悅、貌色鮮明，舍利弗一看便知道他見過佛、受過法益。

釋尊並非世間醫生，不能下藥治病，不能讓病者不死，更不能倒置歲月讓老者不老。但佛總能帶著病者、老者度過人生最黑暗的深淵，主要是佛指引大家找到比現實生命更重要、更可依怙的東西，那就是可以讓大家度過生死苦厄的橋──自己的道心。

（編者按︰文內標題為編者所加。）