前言

 

《法華經》素有經王之稱，是對中國佛教思想具有深遠影響的一部經典。然而，這部經典並非一開始就在中國佛學界取得最高地位，南北朝時的判教，一般將此經排列於諸經之後，大乘《涅槃經》之前，也就是說《法華經》低於《涅槃經》，因為後者明白開顯佛性常住的奧義。

 

《法華經》能提升到最高位次，實賴於慧思對圓教實相的體悟與闡發，其高徒智顗再進一步，將此經為依經的博大精深天台教學體系建構完成。此後，中國佛教各主 要宗派學派的實際創立者都無法避開對此經的詮釋與定位。例如，與智顗時代相重疊的三論法匠吉藏，是撰寫此經注疏最多的祖師；法相疏主窺基東遊五台時，在博 陵應請開講而留下《法華玄贊》；華嚴宗師法藏在判教論述中，使用許多篇幅解釋《法華》與《華嚴》的一乘義差別。

 

《法華經》是初期大乘的重要佛典，內容豐富多元，經中明顯可看到主題的轉換。《法華經》的整體內容可分為三大類（依鳩摩羅什譯本的品序）：第一大類自第二〈方便品〉到第九〈授學無學人記品〉，闡釋「於一佛乘方便開三」、會聲聞乘歸一佛乘的如來出世本懷。

 

第二大類從第十〈法師品〉到第二十一〈囑累品〉，關注的課題包括弘宣《法華經》的「法師」、如來的久遠性、真理付囑與塔廟建立等。

 

自〈囑累品〉以下諸品為第三類，講述菩薩等的踐履事跡。

 

這三大類經文事實上是在不同時代成立的，從梵本也可看出所用語言的差異。概略地說，第一大類的頌文成立最早，約西元前一世紀，語言屬東印度；長行約在一世 紀成立，語言屬北印度；第二大類約成立於西元100年，語言屬西北印度；第三大類約成立於二世紀後半，語言屬西北印度。

 

第一大類即是「原始法華經」部分，〈方便品〉尤為核心的一品。此品中有幾個非常值得討論的問題，本文聚焦於甚受關注的「十如是」。

 

「五何法」或「十如是」？

 

在鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》中，有一段「十如是」的經文，對天台實相論的建構有很大影響，是「一念三千」說的重要組成部分。中國祖師一向依羅什譯本來 理解和詮釋《法華經》，但此譯本的十如是卻是非常獨特的翻譯，因其多數項目並無法在現存梵本、藏譯本和其他兩漢譯本（竺法護譯《正法華經》與菩提流支等譯 《法華經論》）中找到對應。

 

根據當代學者的研究，羅什譯本外的其他經本大抵是可對應的，都只有五個項目；而五項中又只有兩項（相、性）與羅什譯本相符。有學者推論：由於《法華經》這 段文句過於抽象難譯，羅什於是徵引《大智度論》的相關說法來輔助意義的解明，可能負責筆受的弟子缺乏對照原本的語言能力，以致將解說部分也混入經文。

 

若再對照現存《法華經》梵本，另有兩處類似的經文，一是〈方便品〉十如是段的長行後重頌，可見到五項中的四項；一是在〈藥草喻品〉長行，可見到三項。但在羅什譯本也都只譯出意義較具體的性、相二項。足見羅什譯本對類似經文的翻譯，採系統性的處理方式。

 

譯文比對

 

為了讓羅什譯本十如是譯文的特殊性更加顯明，首先將此段經文與其餘諸本的相應文句進行對比。

 

現存梵本的對應文句中譯如下：「舍利弗！如來為如來說示如來了知的諸法。舍利弗！如來說示一切諸法。舍利弗！如來了知一切諸法：『這些法為何、這些法如 何、這些法似何、這些法的相狀、這些法的體性。這些法為何、如何、似何、相狀、體性。』對於這些法，如來是現見者，非不現見者。」

 

藏譯本與此大同。《法華經論》的譯文也作「何等法、云何法、何似法、何相法、何體法」，學界有以「五何法」稱之。《正法華經》譯文晦澀難懂，但也只有五項或六項，透過對竺法護習慣譯詞的考察，多與梵本能夠對應。

 

羅什譯本譯文則為：「佛所成就第一難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂：諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因，如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」

 

其中，「佛所成就第一難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。」大致對應於梵本的「如來為如來說示如來了知的諸法……如來了知一切諸法……如來是現見者，非不現見者。」其中，羅什譯本最大的特色，是出現「諸法實相」的譯詞與十個如是的項目。

 

依據梵本，如來了知與教示的是「諸法」（法的複數形）的五個面向，但經文中未具體說明其內容。羅什譯本則可理解為如來自十個面向對「諸法實相」的了知，而 十個如是的個別意義，同樣難以自經文中推索而得。「諸法實相」在羅什譯經的語境中，通常是指作為諸法共相的如實體相（單數形），而非就差別殊相（複數形） 而言；因此，此處「究盡諸法實相」應指如來的智慧，能窮究一切諸法的所有面向的真實情狀。

 

由於「五何法」或「十如是」的具體意義無法自經典文脈中求得，古代注釋家各提出不同的詮釋，是後人理解意義的重要憑藉。

　

 

《法華經論》是唯一現存的印度注疏，其作者是世親，他當然是依據梵文來研讀此經，所解的是「五何法」。世親對這五個項目，提出多種解釋，可知「五何法」的意義是不確定的。

 

依「證法」解

 

世親的第一種解釋依「證法」而說，亦即就佛所覺證的內容而論。依證法而說主要又分為二種：

 

扣著〈方便品〉的語境來詮說

 

「何等法」即聲聞法、辟支佛法、諸佛法三乘法。「云何法」意指佛透過因緣、譬喻、言辭所做的三乘詮說。「何似法」是說三乘都是通於清淨的法門。「何相法」 是說三種法義是一相之法。「何體法」的意思是三種法的體性是無二的，並援引《法華經》的意旨說佛陀教示的無量乘唯是一佛乘，沒有第二乘。這種解釋可與《法 華經》和會三乘歸於一乘的思想相連結。

 

表達佛對諸法的全面了知

 

第二種解釋與《法華經》看不出明顯的關聯，而與佛教一些相互成對的名相配合，意在表達佛對諸法的全面了知。「何等法」即所謂有為法、無為法等，是部派常用 的對於法的範疇區分。「云何法」指因緣法、非因緣法等，是法的形構方式。「何似法」指常法、無常法等，以常與無常代表法的樣貌。「何相法」指生、住、滅三 相法，與不生、不住、不滅三相法，分別是有為法與無為法的特徵。「何體法」是說五蘊體與非五蘊體，因五蘊是一切有為法的體性。對於何似法、何體法，尚有不 同的解說，茲不贅述。以上解釋應是受到部派佛教析分法相的模式所影響。

 

依「說法」解

 

另外，尚有依「說法」而做的解釋。就三乘法與一乘法而言，證法旨在強調「於一佛乘方便開三」、「會三乘歸一乘」，是唯佛所證的深奧內容；說法則在說明傳述 三乘法義之言說法的諸般面向。依據說法，「何等法」指名身、句身、字身等，即承載法義的語言；「云何法」意謂教法是依於如來所說；「何似法」指出其樣貌是 教化可教化者；「何相法」說明其特徵是「依音聲取」，透過音聲（言說）來獲得教法；「何體法」說明言說教法是「假名體」。

 

通過上述世親的注釋內容，可以窺見一位印度祖師在看到梵文的「五何法」時，如何依據《法華經》的文脈、佛教對法相的析分，以及言說教法的性質等三個方面，對五個項目闡釋自己的理解。

 

　

 

道生————十一事緣

 

現存最早的漢地《法華經》注釋書，是道生的《法華經疏》，其以精要的言論發揮此經深義。道生將十如是段分解成十一事緣，最後的「本末究竟等」被二分為「本末」與「究竟等」。道生認為這十一個事緣在說明「萬善」，即與成佛有關的一切事項。

 

「相」指外在特徵，如煙是火相；「性」指內在性質，如能燒是火性；「體」是相、性二者的合稱。未生起作用的潛能是「力」；已生起作用的狀態為「作」。能生 的主要條件是「因」；從旁輔助的條件是「緣」。心中所期望完證者是「果」；圓滿實踐所體得者是「報」。萬善的始點是「末」；佛慧的終點是「本」。唯有佛能 了知以上諸事的真實內涵，通曉它們的本源與終極，所以總結說「究竟等」。

 

雖然，道生的解釋非常簡略，各項目的具體意義難以知悉，但可知這十一事緣都是就成佛實踐的過程與成就而說，是與《法華經》一佛乘的意義貫通起來。

 

法瑤——十如是解釋佛智慧的照用

 

智顗《法華文句》中引述晚道生25年生的法瑤的見解。他主張十如是乃在解釋佛智慧的照用，並扣著三乘與一乘的關係，而論說十項的內容。

 

三乘開端的別異是「相」，必然成為三乘為「性」。發心是「體」，隨著心所能勝任的範圍是「力」，力產生的作用是「作」。造作行為招感果報為「因」，此就自 身而說；從旁輔助為「緣」，此就其外力而說。所成就者為「果」，酬因的受用為「報」。相為「本」，報為「末」，最終趣向同一目標為「究竟等」。開始時有三 乘的別異，經歷中間過程的不同努力，最終都趣向同一的佛果，法瑤以三乘歸一乘作為十如是解釋的主軸。

 

玄暢——十如是與佛的十力

 

《法華文句》又引到法瑤後輩玄暢的解釋，他將十如是扣著佛的「十力」來說。

 

「相」意謂十力各有其相貌。「性」指眾生依根機各有所習近，即性力境。「體」意謂眾生根性不同，所喜好亦不同，即欲力境。「力」是禪定的別名，即定力境。 「作」是業，即業力境。「因」是道，能通至涅槃，即至處道力境。「緣」是過去的緣，即宿命力境。「果」指依現在因所招感的未來果，即天眼力境。「報」意指 將現今的報，相對於過去的因而論，是漏盡的，即漏盡力境。「本」是相，「末」是報，總體而言，是處非處力境。由於十如是為佛對諸法實相的觀照，玄暢將其理 解為佛所專屬的十種智力的觀照境。

 

達摩鬱多——與九種法相配

 

《法華文句》也引到達摩鬱多（法上）的觀點，他將十如是與《大智度論》卷31（今本卷32）的九種法相配。每一法各有九種：體、法、力、因、緣、果、性、限礙、開通方便。

 

依智顗的引述，達摩鬱多將「法」配於「如是作」，因《智論》解釋「法」的意義為：「如眼、耳雖同四大造，而眼獨見，耳無見功；又如火以熱為法，而不能 潤。」將其理解為「作用」之義。「限礙」配「如是相」，意謂諸法各有其隔別的相。「果」配於「如是果」、「如是報」二項。「開通方便」即「如是本末究竟 等」。其餘分別與「如是體」、「如是力」、「如是因」、「如是緣」、「如是性」相配。達摩鬱多是在文獻記載中最早注意到十如是與《智論》文句之關係者。

 

法雲——權智境與實智境

 

梁代法雲是南北朝時最著名的《法華經》注釋家，成為後代注家如智顗、吉藏批判的首要對象，有《法華經義記》存世。法雲將十如是的前五項歸為權智境，與三乘有關；接下來四項是實智境，關於一佛乘；最後一項雙結權智境與實智境。

 

「如是相」意謂三乘教有差別相。「如是性」的「性」是「不改」之義，過去聽聞三乘中的某一教，今日即依該教而修，不可改而實踐他教。「如是體」是說聲聞乘 以四諦教為體，緣覺乘、菩薩乘分別以十二因緣教與六度經教為體。「如是力」指聲聞教、緣覺教、菩薩教分別有斷煩惱、侵斷習氣、斷盡習氣之力。「如是作」的 「作」是「行」的意思，三乘教各有其實踐表現。「如是因」指感得大果報（佛果）之一乘因，「如是緣」指感得佛果的萬善，兩者的意義可有相通之處。「如是 果」是相對「如是因」而說，佛果上酬報因的力用是「如是報」。「如是本末究竟等」的「本末」總結權智境，「本」即「如是相」，「末」即「如是作」；「究竟 等」總結實智境，指一佛乘的一因一果。

 

綜觀法雲的解釋，配合〈方便品〉的權實二智，以三乘法為佛的權智境，以一乘法為佛的實智境。

　

 

智顗在《法華文句》中批判了法雲、法瑤、北地師、玄暢諸家的觀點，從而提出了自家的詮釋，一共就四個角度來論說。由於十如是段提到「諸法」，因此首先用 「十法界釋」，以十法界涵概一切萬法。又經文中說到「佛所成就第一稀有之法」，所以接著用「佛法界釋」。經中亦說「止止不須說，我法妙難思」，第三就用 「離合釋」，就佛的自行與化他的開合而論，此內容微妙難思議。最後，經文說「唯佛與佛乃能究盡」，所以用「位釋」，因唯有佛能徹底了知圓教的位次。

 

十法界釋

 

十法界指六凡四聖，法雖無量，但不出十法界的範圍；每一界又可再做眾多面向的析分，但不出十如是。地獄界具足其自界的十如是，其餘九界也都是如此；此外，每一界又具有其餘九界的十如是，如此十界即有百界千如，重重交涉，攝盡一切諸法。

 

在每一界中，若照見其中九界的十如是，是權智；若觀照其中佛界的十如是，則為實智。依據天台圓教的觀點，每一個眾生都具足無缺，即圓滿具有十法界，而每個法界又有十如是，「十法界釋」是就具足一切法的角度來解釋十如是。

 

佛法界釋

 

佛法界是十法界中最高的位次，既然十如是段提到佛的無上境界，所以，進一步就佛法界來解釋。佛界是中道的境界，本不落言詮。因此，是方便地論說其十如是。

 

佛界非相非不相，但說如是相，指萬善緣因佛性。非性非不性，但說如是性，指智慧了因佛性。非體非不體，但說如是體，指實相正因佛性。非力非不力，但說如是 力，指菩提道心、慈善根力。非作非不作，但說如是作，指任運無功用道。非因非不因，但說如是因，指圓教初住見道以上的四十一位次。非緣非不緣，但說如是 緣，指一切助菩提道。非果非不果，但說如是果，指圓因所完遂的朗然妙覺。非報非不報，但說如是報，指大般涅槃。非本非末，但說本末，本即佛相，末即佛報， 是佛自行的權法。非等非不等，但說究竟等，這是指實相，是佛自行的實法。即實而權，因而說「本末」；即權而實，因而說「究竟等」。

 

「非～非不～」是對中道佛性的表達方式，「佛法界釋」是就佛的圓滿特質來論說十法界。

 

離合釋

 

「離合釋」乃是就佛的自行權實與化他權實來論說十如是，是微妙難思議的內容。從佛的自心而觀，十法界的十如是都是無上相，乃至無上果報，唯是一佛法界，此 乃佛自行的權智與實智。如果隨順其他有情的心意（隨他意），則有九法界的十如是，這是佛化他的權智與實智。化他雖含有實智，但全統括為權智；自行雖含有權 智，但全統括為實智。隨順於化他即是開——展開九界十如；隨順於自行即是合——合為一佛法界。

 

位釋

 

「位釋」主要配合天台圓教五十二階位來解釋十如是。「如是相」意謂一切眾生皆有實相，即如來藏的相貌；「如是性」指性德第一義空；「如是體」是中道法性理 體，以上三項對應於法身、般若、解脫的涅槃三德，是十法界的每一位都本自具有者。研修三德而入於十信位，是「如是力」、「如是作」；入十住、十行、十迴 向、十地、等覺四十一地，是「如是因」、「如是緣」；妙覺佛地即「如是果」、「如是報」。相、性、體三項是「本」，力、作、因、緣、果、報是「末」；本末 初後無非三德是「究竟等」。

 

一念三千

 

以上《法華文句》的解釋當然依據天台自家的義理系統，這是古代佛典詮釋的一般情形。在《摩訶止觀》中將「十法界釋」開展成「一念三千」：一個心念具有十法 界；一法界又具足十法界，即成百法界；一法界具有三十種世間（眾生世間、國土世間、五蘊世間「三世間」×「十如是」），百法界即具有三千種世間。這三千法 可為一切萬法的代表。一念心與三千法的關係是「非縱非橫」，非一念心縱向地出生三千法，也非一念心橫向地包含三千法，而是一念心「即」（就是）三千法，蘊 有一即一切，一切即一的意涵。

 

「十如是」做「三轉」的解讀

 

智顗《法華玄義》中引慧思說法，將「十如是」做「三轉」的解讀：一、讀成「是相如」乃至「是報如」，是空觀，重點在「如」，即空義。二、讀成「如是相」乃 至「如是報」，著重差別面，是假觀。三、讀成「相如是」乃至「報如是」，是中道觀，是其所是。天台圓教強調一心三觀或圓融三諦，即空即假即中，非隔別次第 的關係。

 

　

 

智顗之後較著名的《法華經》注釋家是吉藏與窺基。吉藏著有疏解《法華經論》的《法華論疏》，及《法華玄論》、《法華義疏》等多部注疏。窺基撰寫《法華玄贊》一書，在此書之前的《大乘法苑義林章》對《法華經》的重要問題多所討論。

 

吉藏——就佛因果而論十如是

 

吉藏《法華義疏》雖說一切法都具十如是，但依據《法華經》「如是大果報，種種性相義」的頌文，判定十如是段主要就佛因果而論。

 

佛有萬行萬德，吉藏舉波若（般若）為例來解釋：波若以無著為「相」；無著的性質不改是「性」；波若以正觀為「體」；波若的斷惑之功是「力」；波若的照境之 用是「作」；佛果以修習無所得觀為「因」（因緣）；由實相境發實相智為「緣」（所緣緣）。「如是果」和「如是報」的解釋較曲折，最後扣著六度而說：波若為 因，薩婆若（一切智）為「果」；五度為因，福德莊嚴為「報」。吉藏以般若為例來說明，是因般若是首要的波羅蜜，也與三論的無所得思想能夠相應。

 

窺基——會通五何法與十如是

 

窺基的詮釋則嘗試將五何法與十如是進行會通。《法華經論》為印度瑜伽行派重要祖師世親所作，甚受窺基重視，而窺基解《法華經》是依據羅什譯本，故有此會通的努力。

 

窺基先依據《法華經論》說明五何法的意義，再將十如是與其對應：「如是相」、「如是性」合於「何等法」，因為相是有為，性是無為。「如是體」即「何體 法」，合五蘊體與非五蘊體而言。「如是力」、「如是作」合於「何似法」，力是常法，常法有力能；作是無常法，因有造作。「如是因」、「如是緣」、「如是 果」、「如是報」合於「云何法」，因緣果報之中，有為是因緣所生法，無為則是非因緣所生法；成立果義的是因，成就報義的是緣；得果的主因是因，得果的助因 是緣。「如是本末」是「何相法」，生等三相法是末，其體性是事；不生等三相是本，其體性是理。「究竟等」則再次說明了法性究竟的理。

 

 

以上從「十如是」的翻譯談到歷代注釋家的解釋，希望為今日的《法華經》閱讀者提供一些意義解讀與研讀方法的參考。羅什譯本中像十如是段這樣與眾不同的譯文 尚有許多，因此，不同語言經本的對讀，於文句意義的釐清將會有所幫助。中印祖師的注解有其自由詮釋的空間，表現出不同的關懷向度，雖然注釋內容差異甚大， 但如果抱持與祖師對話的態度，可自不同的詮解中獲得理解法義的啟示。