兩種業概念的差異（編按：見本刊第六十五期，頁106-114），除了其形而上的特質外，更重要的還有在實踐上的影響。

 

根據第一種概念（編按：業的第一種概念可分成兩種類型，第一類—善惡業分別代表我們的功德與非福德的總和；第二類—每個行為會產生各自的果報），要逃避惡行的苦果是不可能的。某人百世高風亮節，但若在某時犯了會墮地獄的惡行，他絕對無法逃避這個果報。他可能因為自己的高風亮節而直接從地獄升天，卻無法避免之前處於地獄的惡報。依據這種看法，就沒有任何作為可以逃避果報。

 

例如一位比丘指出：即使是目犍連阿羅漢，也無法逃避前世惡行的惡報。因為他在前世曾扮成強盜毆打自己的母親，就在他行將涅槃時，遭到五百一十個強盜的攻擊。因此，我們雖然可在過去千百世中做無數善行，但所做的非福德卻不可能消失。我們的罪（依基督教的說法）不可能得到赦免，這種道德律是絕對的。

 

雖然藉由提供佛教徒得以掌控自己解脫的願望，而使這種業的概念（如第二種概念）成為一種希 望，但它同時也是一種最嚴格的概念。因為依據這種無法避免罪行業報的解釋，即是將龐大的負擔加諸個人的道德或情緒上，如此少有人能夠承受。事實上，這種業 的解釋，使上座部佛教成為所有解脫宗教中最嚴格的一派。即使沒有這種業的概念，佛教也夠嚴格了，因為它否認救世主的存在，剝奪罪人得到神干預與調解的可能 性，也排除恩寵的可能性，阻斷審判時得到神的悲憫而緩和的可能性，更斷絕贖罪與寬恕的可能性。此外，罪人還須面對無情的業報定律，這負擔實在大得難以承 受。這種業的解釋嚴峻又無法改變，使人無路可逃，連減輕罪行都不可能了，更遑論獲得赦免。

 

這種負擔所產生的緊張確實十分沈重，除了少數的道德家以外，可以想見它造成了強大的心理壓迫，希望能軟化這冷酷的業力說也確實產生了。第二種業的解釋，為這似乎不可避免的業提供了一條出路，或可將之視為是對這心理壓力的回應。

 

雖然，依第二種概念之說（編按：業代表累積的功德與非福德代數總和的淨值），我們的罪過仍無法抹滅與獲得寬恕，但卻可以抵銷。累積的功德雖無法減少非福德，但藉由改變業的淨值，可以遏止果報實際的力量。

 

因此，不論有多大的非福德，都可以藉由更大的功德量來反制，往昔的惡業因而能轉變成只會產生善果的善業。而當功德被非福德抵銷時，功德的行為所可能得到的 報酬，確實也可能相對地減少。然而，既然有善業，就會有善報；功德量愈大，善報也就愈大。那麼，對第二種概念來說，更重要的是：既然非福德可以用功德來抵 銷，如此就有可能逃脫非福德的果報，或至少減低它的強度與減少受報的時間。(1) 舉例來說，假設某人被蛇咬了，又假設依他目前業的狀況，最後一定會死；但若藉由抵銷非福德而改變業，至少現在有可能透過某種善行，來改變他業的淨值，以避 免一死。

 

在緬甸，會相信抵銷非福德的主要動機基礎，是一種特別想逃避地獄的處罰，或至少降低其長度與強度的欲望。對緬甸人來說，地獄不僅是佛教宇宙論中的地名，它 已成為行為者認知地圖中的信念，並擁有強烈的動機價值。「避免下地獄」成為緬甸人最強烈的渴望之一，而且毫不遲疑。佛教中有八大地獄，每一地獄的期限都是 八萬年，這八萬年中，無時無刻不在受折磨與痛苦。大眾文學以及多數佛塔的壁畫與雕刻，將這些折磨描述得非常生動。(2) 如果非福德可藉由取得功德而抵銷，那麼只要犯了一條或多條（其果報為下地獄）的佛教戒律，就不可能得到足夠的功德來抵銷非福德，但可以成功地減少在地獄幾千年的時間。更進一步地，由於建造佛塔與寺院可以產生完全抵銷非福德的極大功德，使他得以逃離所有的地獄。

 

雖然（惡）業的抵銷違反規範性佛教的業報觀，但仍為僧俗二眾所支持。因此，在我的抽樣中，約三分之二的比丘贊成第二種業的概念（依此，則可抵銷非福德），而只有三分之一的比丘贊成第一種（依此，則無法抵銷非福德）。後者堅持每項行為—特別是非福德的行為—有其各別的果報，根據他們的說法，只要犯了五戒中的一條就會下地獄，沒有任何方法可避免果報。又因為每個眾生不論多麼虔誠，都至少曾犯過一次戒，所以他們堅持，每個人不可避免地必須在地獄待上一段時間。

 

其中一位比丘指出：甚至佛陀也曾在地獄待過。在他過去世未成佛時，曾殺害自己的弟弟，因為這樣的行為，儘管他有無量的功德，還是要在地獄受苦。「如果連佛陀都曾在地獄待過」，他總結道：

 

就不用說還有誰可以逃避它了，剩下的只是停留期限長短的問題，就像判刑坐監，有人待得長，有人待得短。

 

大多數比丘接受業的第二種解釋，但與在家人不同的是，至少這些比丘中，有某些人反對可以透過布施或持戒（得到功德方法中的兩種）來抵銷，他們堅持只有禪修才能達到這效果。

 

更進一步地，他們大多主張長久的惡行無法抵銷，抵銷只適用於道德生活的暫時出軌。然而有趣的是，許多人對於重大的道德出軌卻無異議，如果只犯一次謀殺（說謊也一樣），只要對抗它的功德夠大的話，仍可以抵銷。

 

與往常一樣，受訪者通常會引經據典來支持自己的立場，而且引的多半是《本生經》，一位比丘提供以下聲稱出自《本生經》(3) 的故事為證。這故事是說，曾經有個窮人，貧困到無法做任何善行（不能布施、持戒與禪修）。一位比丘發現他睡在一座寺院中，並預見他在七日內必定死亡，而且因為沒有任何功德，一定會因為他的非福德而下地獄。這比丘同情他而將之喚醒，問他能不能做些善行（因而取得功德）？他回答：「太窮了，沒有能力布施。」比丘無法接受這個回答，於是勸他說：「今後七日內，應該將自己的食物灑一部分在地上，一部分在魚池裡，布施給昆蟲與魚吃。」第七天後這人死了，但因為這短時間內施捨所得到的功德，他生為天人。

 

因為每個經證只支持爭論中的一面，這表示其他的角度也可以找到經證。因此，以下的故事由一位認為非福德無法抵銷的比丘所述。有位比丘去拜訪另一位比丘，但 舊住比丘並不知客僧是阿羅漢。當這寺院的施主請舊住比丘與客僧一同應供時，舊住比丘因為怕客僧覺得留在這裡很好而不想離開，所以不願意帶他去。因此，他打 算一早，當客僧還在睡覺時就離開寺院，而且為了不吵醒他，叩晨鐘時改用稻草而非木槌。每次他做完了就直接到居士家應供，並告訴施主：因為客僧還在睡覺，所 以不來吃。當施主準備食物好帶給其他比丘時，他都將之投入火中。

 

由於這些惡行，這比丘儘管有很多功德，仍在許多來世中受苦。在某一生中，他窮到只能找到少量的食物；另一生中他是條狗，唯一的食物是主人吐出來的東西；在 另一生則是妖怪，專吃被人丟棄的胎盤；另一生中是比丘，但每當托缽時，得到的食物總是從缽裡消失。這所有的困境都是他自私的報應，他許多的善行無法抵銷這 些非福德的果報。

 

雖然這些業的概念都存在於緬甸，但不應認為它們是不同派別，或宗派所主張的、相互敵對的概念，或因為大家很明顯地比較喜歡第二種解釋，而以為它是大多數人 所持有的看法。相反地，幾乎所有的緬甸人相信兩者都是對的，而且不論前面論述為何，他們仍認為選擇第一種有時比第二種更有利。既然這兩種概念很明顯地不能 並存，緬甸人會選擇那一項來運用，一般來說，完全視其特殊情況而定，更何況又有誰會發現它們的錯誤呢？他們希望同時運用兩者，希望從兩種解釋中都能獲得利 益。

 

因此，他們對非福德會用第二種解釋：與其得到受苦的業報，他們會做很多功德以期能抵銷非福德。然而，對於功德，他們則寧願相信第一種，因為若已經有足夠生為富翁或天人的功德，就不希望被非福德抵銷。

 

 

即使有業力抵銷的理論，業的教說仍十分嚴格，因它將一己解脫的責任完全置於每個人的身上，不同於其他的解脫宗教，當中的個人可得到許多人或神的代理者幫 助，但佛教徒必須不假他人而靠自己的努力，來完成救世的目標。佛教徒要得到拯救，只能靠自己所做的具有功德的行為，若他的功德存量不足以完成此事，除應有 的報應之外，不變的業律會阻止任何其他的結果產生。每個人應靠自己的功德提昇自己，這種要求確實太嚴格了，連正統佛教也發現需要降低其嚴格性。儘管規範性 理論堅持功德的業果只跟隨行為者本身，長久以來，佛教已認可兩種緩和這理論的作法。這些措施可見於我們馬上要認識的當代佛教，在經典中也可找到這些作法的 先例。我現在要說的是功德的分享與回向，在這樣的作法中，某人得到的功德可用來提昇另一人的業。

 

在任何集體的功德行為之後，與會大眾會吟唱一個祈禱辭，緬甸人稱之為「賜與平等」（ahmya. wei-jin:），以將功德分享給地上、天界或地獄的一切有情，如下文所示：

 

願所有受四惡趣苦的眾生，達到快樂的天界。願我所有的親友、住於此界與大千世界的有情分享這善行的利益。

 

這儀式對業的哲理而言，產生了非常棘手的問題。依業的定律，行為的果報絕對由行為者自己來承擔，功德又怎麼能與別人分享？這些儀式造成更令人頭痛的問題 是，功德不僅能與生者分享，還可以回向給亡者。回向亡者的儀式有兩種：一種是根據死者的神識於死後第七天才會投生的信仰，這段期間所做的善行，其功德可以 轉移給亡者。他們相信，在這期間所可能得到的任何功德，可以關鍵性地改善亡者投生到善趣的機會。一般都會禮請比丘來誦經，同時供齋並布施其他的東西，生者 因此所得到的功德即可轉給亡者。除了死後的這七天以外，其他無論何時都可以為去世的親戚布施，有些人會經常地做，或在一生中固定的時節進行。既然頭七後， 亡者已經投生，這些功德主要就是為了延長他在天界的時間（如果他在天界），或縮短他在惡趣停留的時間（如果他在惡趣）。(4)

 

功德回向甚至比功德分享更加違反業的定律，假使某人的業報是生於地獄、惡鬼或畜生，他的命運怎麼可能因為別人在其死後為他所做的行為而改變？(5)

 

大部分的緬甸人並不想解決這些顯而易見的矛盾。就像其他宗教的大部分信徒一樣，對於信守矛盾的信念毫無困難。但較有知識的人，特別是佛教的比丘們，就較能充分地察覺到這矛盾的存在（雖然也有不知道的）。如一位比丘所說：「嚴格說來，功德回向是不可能的。」

 

雖然如此，比丘仍主持這些儀軌，因為他們以一種可與業的理論相容的方式來重新解釋。根據其中的一種新解釋（僅限於非常博學的比丘）， 功德既不能分享，也無法回向，但作為一種對於行為者的精神訓練來說，這儀式仍然有用。因為虔誠地發願分享功德，是一種對他人慈悲與關懷的表現，因此可以淨 化自己的心。對這儀式的第二種新解釋，在不違反業的定律的情況下，准許行為者與接受者同時獲益。因為藉由這善巧的解釋，行為者與接受者都可透過自己的行為 而獲得功德，讓我們先探討行為者。

 

在規範性佛教的思想中，功德（通常還有行為）的觀念中最重要的是意向。如我已強調過的，功德的取得與業的提昇，並非藉由行為本身，而是其背後的動機。無作意或機械性的布施行為不會產生功德，因為它並未對行為者的心或意志造成影響。

 

相反地，如果行為者有意完成某個目標，即使目標並未實現，這意向仍然有功德。那麼，分享功德也是如此，它是一種很特別的布施，雖然不能達到預期的目標—因為功德不能被分享，但是分享利益給別人的意向本身就有功德。渴望與他人分享自己最珍貴的財產（功德），是一種慈愛（mettA）的表現，藉由這種慈愛，行為者在心理與道德上得到了淨化，而任何淨化自己心靈的事物，都將對他產生有利的業果。

 

如果行為者可藉由自己的意志取得功德，他心中的接受者也可依同樣方式得到功德。因此，在佛教儀式（包括分享功德的儀式）圓 滿時，與會大眾會說三次「善哉！」（tha-du）。當誠心地唸三遍時，功德即賜予回應的人。因為關鍵既然在於意向，那麼隨喜他人分享功德的願望本身也就 有功德。以這種方法，分享功德的接受者若在現場，他將得到功德，而這原則也適用於看不見的接受者。只要看到或聽到（某個人類所做的）功德行為，無論是精 靈、鬼或天人，都能因為說了「善哉」而得到功德。總之，雖然功德不能與他們分享，但儀軌卻給予他們獲得功德的機會—藉由自己做有功德的行為。

 

更廣學的比丘以較不機械化的方式來解釋這個過程。他們指出，重要的不是接受者說「善哉」，而是他心理或意志狀態的改變—因為自己的業是由他的內心狀態來決定。為了「證明」這一點，一位比丘舉出下列《本生經》的故事。

 

在佛陀時代有位獵人，他年老時警覺到自己有許多的非福德—因為沒有比殺生更大的罪過了，於是到寺院出家為沙彌，他的兒子則是該寺的比丘。當他臨終時，他了 解這罪過的一生會使自己墮入地獄，於是向外尋求幫助。他的兒子很關心父親的福祉，也希望轉變這已臨頭的災禍，於是指示自己的沙彌們，以父親的名義向塔供 花。父親看到他們為他所做的努力，他的心無限地淨化了，因此他未墮地獄，而投生天界。

 

回向功德給亡者也以類似的方式來解釋。因此，如一位村裡的長老所指出的，人在死時若強烈執著世間事—執著妻子、家人、財產或地位，不論他的功德有多大，也 必定生到「惡趣」中。若在投生前的七天，他看到以其名義所做的布施，他的心清除了對世間的執著，由於內心的活動而改變了自己的業。對於已生到惡趣的人，功 德回向也有類似的效果。當聽到功德回向儀式的唱誦時，他知道有人代表他做功德，因而想起了自己的非福德，儀式引導他彌補了自己的罪過，他的心一清淨，即快 速地投生較好的處所。

 

雖然少部分廣學的人嘗試各種解決功德分享、回向與業的定律不變性之間的矛盾問題，他們一方面非常地有誠意，但另一方面，卻很明顯地牽強附會。事實上，他們 解決的形而上問題，與產生出的問題一樣多。因為少數的博學者知道衝突的存在，卻不願意放棄這儀式，因此他們必須訴諸想像力豐富的詭辯來解決這矛盾；此外， 大部分的緬甸人在執行儀軌時，根本不受這矛盾的困擾（事實上，如果他們知道這矛盾的話）。

 

這兩件事實似乎支持我的理論，即在此我們有另一個規範性涅槃思想屈服於心理壓力的例子。虔誠的人無法由邏輯上的結論而遵從嚴格的業說（就如佛教徒這樣說）：

 

雖然無論是神或救世主，乃至神或救世主的使者，都不能幫我們得到更好的來生，但透過其他人做功德的努力，我們仍然能夠得到幫助。因此，

 

他似乎要主張：

 

儘管我有罪行，卻無須絕望；儘管我所愛的人有罪行，也不必為他們感到絕望。

 

因為在這兩者的情況中，功德的分享與回向給予他減少（如果不能避免）惡報的希望。

 

想從業說的嚴格後果中脫逃的心理需求，不必在理論的層次爭辯，但可從以下的事實推論出來，也就是儘管分享功德與整個佛教架構不一致，但在上座部佛教歷史發展的初期就存在了。(6)

 

所謂的「回向」（patti-dAna），早在西元二世紀，就明顯地存在於註疏與《彌蘭陀王所問經》（參見 Rhys Davids 1912）中。甚至更早的經中也有，只是沒有那麼明顯。如 La Vall偾 Poussin（1917: 33）所說，雖然佛陀反對某些印度教的觀念，仍然堅持功德絕對的特質：

 

功德回向的教說潛藏於某些佛教團體中，也在一些經典的片段中出現。據我們所知：幫助亡者最正確的方式不是祭拜他們，而是為了亡者的利益而布施生者。禮敬神祇最正確的方式不是去禮拜祂們，而是奉獻自己的虔誠作為。

 

有了這些歷史上的先例，我們可以了解緬甸的功德分享觀念與緬甸佛教一樣地古老。古蒲甘時期的碑文不僅證明了這樣的信仰與行持（參見 Pe Maung Tin, 1936:64-65 ），某些還與偉大的國王安納拉塔（Anawrahta）有關，這位國王引介上座部佛教到蒲甘，並以佛教為國教。

 

據我們所知，安納拉塔因為後悔殺了他（父母收養）的哥哥，而好幾個月睡不著覺，帝釋天（Thagya:min，納特王，也是佛教的天神之一）出現在他的夢中，告訴他以下的方法來處理自己的罪過：

 

大王啊！如果想減輕殺害兄長的罪過，你得建立許多的塔、洞穴、寺院與驛站，並與你哥哥分享這些功德；要造很多的井、水池、水壩、溝渠、廣場與運河，並與你哥哥分享這些功德。（Tin and Luce, 1923: 65）

（未完待續）

 

(1) Obeyesekere （1968:25）指稱這種與錫蘭相當且一致的信仰為「反業」（counter-karma）。

(2) 最可怕的酷刑是在地獄的最底層，是為了那些犯五逆罪，即殺父、殺母、出佛身血、殺阿羅漢與破僧的人所預備的。

(3) 我在標準的《本生經》版本中找不到這故事。此外，雖然引用它來支持第二種業說，但視其支持第一種業說更加適當。見 Wells（1960: 12）

(4) 泰國也有功德回向與分享。例如泰國的男性可入寺院一段時間，如此功德就可回向給死去的親人。

(5) 相對於此的信仰，即認為在子女出生前父母的功德，有時會不經意地轉給子孫，雖然頻率上比較少，但在緬甸也有這種情況。一位緬商告訴過我，他之所以有錢，是由於他父母親在前世所做的功德。

(6) 回向（parivarta）—將自己的功德轉移給別人，這當然是大乘佛教的中心觀念，而在菩薩傳統中也是必要的部分。見 Suzuki（1963: 283）

 

編者按：本文摘譯自麥爾福‧史拜羅（Melford E. Spiro） 所著《佛教與社會》（Buddhism and Society）一書。文中部分標題為編者所加。