佛教社會踏查
涅槃的佛教:究竟解脫的宗教(二)

為了能充分地認知苦、無常與無我,佛教徒必須修習八正道,即四聖諦中最後一項的道諦,八正道包含戒、定和慧三個階段。



 
法門: 八正道

〔第一階段:持戒〕

如果去除渴愛或破除執著可以解脫,不受輪迴,那麼用什麼方法可以達到不執著呢?依據佛教的看法,答案就是破除無明。凡夫仍然陷於輪迴,是因為無知於有情的三種特質所致。因此想要達到不執著,就必須認清萬法無我、諸行無常,而且了知渴愛只會招感痛苦。為了能充分地認知苦、無常與無我,佛教徒必須修習八正道,即四聖諦中最後一項的道諦。
 
八正道包含戒、定和慧三個階段 (1)。第一階段是持戒( sila ),最起碼要受持五戒(見以下所述),但單只是持戒並不能得到解脫,除非能夠同時修習不執著,否則還是會有再生的業果,當然會往生較好的地方,但還是會輪迴,而不是從中解脫。
 
雖然如此,持戒還是有助於解脫,因為持戒可使人自律( sikkha )或長養德行,而這也是修學定、慧二學所必須具足的條件。的確,即使是修禪的比丘,理論上已達到修定的階段,持戒仍是一位精進佛教徒必備的特質。如同一位緬甸比丘所說:
 
「以戒為師,依教奉行」,此為佛法的精髓。佛陀認為眾生平等,凡是奉行佛法的人就是真正的佛教徒。
 
而且,緬甸的在家眾也同意這個觀點。 當以佛教的方式來面對麥可( Micah )所提出的問題:「佛陀要求你們什麼呢?」在我的訪談案例中,事實上只有兩位村民回答:「奉行戒律。」
 
佛教戒律是佛教道德的核心,共有三種戒:即最基本的五戒以及更進一步的八戒和十戒。
 
◎佛教因慈悲而徹底不殺生
 
五戒是每位佛弟子必須持守的,其內容為不殺生(凡有生命者皆不得殺,甚至連昆蟲也包含在內)、不偷盜、不邪淫、不妄語及不飲酒(不喝任何妨礙神智清明或使人行動遲緩的東西),五戒通常是要全部受持的 (2)。
 
在繼續討論之前,我們必須先說明佛教徹底不殺生的態度。一如它所根源的印度教,佛教禁殺的範圍包含一切有生命的生物,而不是如猶太教或基督教的禁殺只限於人類。然而,佛教不同於印度教的是,不殺生的精神不在於「不害」( ahimsa ),而在於「慈悲」( metta )。
 
「慈悲」是佛教最高貴的情操,也是持戒清淨的象徵。從佛教的觀點來看,奪取任何生命皆有違「慈悲」,而且會被認為是謀殺。所以,在緬甸幾乎找不到一位佛教徒的屠夫,幾乎所有緬甸的屠夫都是回教徒。同樣地,也難以找到一位佛教的畜牧者,雖然畜牧者並沒有親自屠殺牲口,但是,畜養動物供屠夫宰殺也說不過去 (3)。
 
同樣地,除了基督徒的獵人外,在緬甸沒有其他人當獵人。而且雖然緬甸有漁民,但這是一種受到鄙視的職業,很少佛教徒願意和他或他的下一代通婚。在野畿村,有兩家漁民的房子被其他住戶孤立起來(漁民自己對他們這種看來有違佛法的行為,提出了傳統的解釋:他們並沒有殺魚,只是把魚從水裡捉出來)。
 
佛教徒對殺生的態度,也可以從難以將殺蟲劑引進緬甸的事看出來。當為了撲滅瘧疾運動而首次引進 DDT 時,緬甸政府採用和漁夫一樣的詭辯, 也就是政府並沒有殺蚊子,只是噴噴房子而已,如果蚊子因為碰到 DDT 而死了, 那麼牠們並不是被政府殺死的,而是因為自己的因素或意外才喪生的,但還是少有緬甸人願意參與噴灑的工作。假如有蒼蠅、蚊子或其他昆蟲飛到緬甸人的面前,他只會用手揮走牠們,絕不會殺死牠們。同樣地,如果在院子或屋內發現一條毒蛇,他們會把蛇抓起來,然後拿到安全的地方放生,並不會殺死牠。
 
正規來說,即使是出於自衛,也不得殺生,假如受到野獸或毒蛇的攻擊,他也不會為求自保而殺害攻擊者。就像一位受訪者所說的:
 
就讓牠殺了我吧!我是絕對不會去殺牠的。
 
這態度是從業力論產生的:
 
如果那是你自己過去的惡行所引生的業報,就應該被殺,攻擊者只不過是業報的執行者。
 
若有毒蛇攻擊並殺死一個人,那麼這個人的死是必須的且是公平的,因為那是業報。反之,若他不是業力註定要被蛇咬死,那麼這個人就不會受到毒蛇攻擊,就算受到攻擊也不會死。緬甸人雖然強調無差別的慈悲,但是多數人並不認為殺蚊子會像殺人那樣十惡不赦,多數的僧侶也認同這樣的見解。
 
雖然,所有我訪談過的比丘都認為殺戒適用於從人類到昆蟲等所有的生命,但他們大多數也同意,殺昆蟲不像殺人,或殺其他哺乳類動物那麼可怕。另一方面,他們也一致認為經常屠殺動物者,例如獵人、屠夫和漁民,毫無疑問地會下地獄。
 
◎佛弟子必須定期受八關齋戒

除受持五戒外,每位佛弟子必須定期受八關齋戒,通常是在佛教的安息日或節慶時,如果可能的話,在結夏安居的三個月中受持八戒。八關齋戒除了前述五戒外,還另外加了四條。之所以稱為八戒,是因為其中第七、八條依慣例合併為一條。持守八戒是從不邪淫延伸為完全不淫,更進一步地受持過午不食、不歌舞倡伎、不著香華鬘不香油塗身及不坐臥高廣大床。十戒則是由上述八(或九)戒,再加上一條不捉持金銀戒。
 
因為這不是一篇佛教倫理學的論文 (4),所以我們在這裡並不探討佛教戒條的理則,但至少必須提及涅槃佛教的三個倫理層面,因為它們與佛教徒的行為息息相關。
 
◎佛教的持戒重視止息犯戒的欲望,遠甚於禁絕犯戒的行為

第一是我前面已提過的動機( cetana,思;緬甸文 seidana ),根據佛教的說法,除非是有意、蓄意或有目的的行為,否則行為本身沒有善惡之分。不自覺妄語或非蓄意殺生,不被認為是惡劣的或有罪的 (5);相反地,不道德行為的動機被視為是不道德的行為,因為在內心所做的不善行,本身就是一種不道德行為。
 
由於是一種精神上的持戒,佛教的持戒重視止息犯戒的欲望,遠甚於禁絕犯戒的行為。這種極度強調動機為道德的原則,在涅槃佛教中是相當重要的,因為解脫的核心是著重在心理層面。因此,佛教的戒就如同佛教的禪修般,主要都是一種訓練自心的方法。
 
毋庸置疑地,道德和不道德的行為都是有果報的,但是依循道德規範並不是基於對結果的關心,而是在於那些動機不純的行為,如以自利為出發點的善行,並不被認為是一種美德。當然,道德與不道德的行為自有其社會和業力的報酬,但它們(或迴避它們)都不是佛教戒律所期待的目標。就涅槃佛教來說,「戒」主要是一種精神的自律,那是達到某種心境的工具,也是證得涅槃的首要條件。
 
◎佛教持戒的終極目標是使人斷除世俗的欲望和煩惱
 
這引導到佛教倫理的第二個層面,也是我想在這裡提到的。佛教持戒的終極目標是使人在心靈上達到斷除世俗的欲望和煩惱( kilesa ),然而這些煩惱與佛教戒律間的關係是相互排斥的。一方面,滅除煩惱被視為是朝向解脫道的第一步,也是持戒的目標;另一方面,滅除煩惱也是真正持戒的必備條件。既然這種互斥關係是這宗教理論的核心,我也只能如實記錄而不處理這樣的矛盾。
 
在各種不同的煩惱中, 貪( lobha )、瞋( dosa )、痴( moha )這三種煩惱是特別必須根除的。假如說在當代緬甸不論是道場的開示或在家居士的討論,這三毒遠比任何其他佛教名相更常出現,這實在不是誇大之辭。戰爭與通姦、叛亂與分裂、抗爭與腐敗這些以及更多現象,都是源於這些煩惱。
 
◎心靈破除貪、瞋、痴後,才能止息輪迴而滅苦
 
由此,我們將導入涅槃佛教的第三個倫理層面。心靈在破除貪、瞋、痴三毒之後,會得到一種唯一被涅槃佛教重視的情緒狀態,也就是「捨」( upekkha )。 最後,一個真正的佛教徒與所謂真正的基督徒不同的是—言行是由「捨」所主宰,而不是由「愛」。這並不表示說,從佛教持戒的觀點來看,「愛」本身是不道德的;相反地,卻是一如我們所見,「愛」是聖道上戒學的第一步;更甚者,若說「愛」是一種良善情操,那麼因「愛」而造作的行為會為人帶來功德。但從涅槃佛教的觀點來看,如「愛」這樣的善意,就像惡意的「恨」一樣,都是負面的。因為只要產生了功德,就會有果報,「愛」也就和「恨」一樣會導致輪迴,然後導致痛苦。唯有滅除所有情緒,也就是達到「捨」的境地,才能止息輪迴,達到滅苦。
 
簡而言之,在評估「愛」在佛教思想中的地位時,重要的是要能區分它在倫理上或救度上的價值。在佛教倫理中,「愛」只是善行的重要基礎;事實上,佛教並不把「愛」看作是舉世通用的術語,而是將它細分為三種概念,就倫理上的重要性依序來分,「愛」可分為:慈( metta ),普愛一切有情;悲( karuna ),悲憫受苦迫的人;喜( mudita),隨喜別人的快樂。只有歷經這三階段才能達到最後「捨」的境界—在情緒上對自他命運都不再執著,而這是解脫所必備的。在這種情況下,同樣是道德的行為,卻因為情感上的超然,而不會產生任何果報。
 
〔第二階段:禪修〕
 
以戒為基礎, 聖道的第二階段是「禪的修習」, 它可分為二個層次: (一)止(samatha ); (二)觀( vipassana )。 唯有透過觀, 才能得到證入涅槃必要的慧(panna )。
 
依據佛法,由於心是變遷不已的,所以在禪修中的第一個階段,就是要能克服內心擾攘的染污,使心達到平靜、寂默, 摒棄心中一切內外刺激的狀態。 只有透過止的修習(samatha-bhavana )達到心一境性的狀態後, 才能進入第二階段, 也就是觀的修習(vipassana-bhavana )。 這二種的方式在緬甸都被稱為「業處」( kammatthana (6) ),讓我們開始依止的修習來禪坐,而後進入平靜、寂默的狀態吧!
 
◎修習「止」,達到心一境性的狀態

依據佛教觀點來說,因為心一直到處攀緣或掉動不安,在平時是一刻也不止息的,所以這樣的禪修是必要的。以下緬甸鄉村比丘的語錄頗具有代表性:
 
人無法安住自心,它總是四處攀緣,心流轉的變化極其快速。如果不管住自己的心,它就會到處亂跑,因此比丘禪修時必須主宰他的心。心不可能在身體上一直待在一處,它總是四處遊走。即使在禪修中心,仍是有許多緣境現前。因此,心總是到處攀緣,制心於一處並不容易。即使睡著了,心還是活動不已,因為人會做夢,所以制心一處並不容易……,控制自心是最重要的事,人們必須要主宰自心,不然它就會四處攀緣。
 
最後這段引自一位仰光寺廟的禪修大師(Tin Swe 1965:43):
 
自制其心,就如繫繩於野牛,開始並不容易。當你起先想用繩子縛住一頭野牛,牠一定會激烈反抗,想要奮力掙脫。在持續掙扎好一陣子後,牠便會漸漸安靜下來。到最後,野牛會習慣那條繩子,甚至你放了牠,牠也不會跑走。當你禪修時,就像繫繩於野牛一樣,你也會發現愈來愈容易專注。
 
傳統的作法是以三十八種所緣其中之一(或更多)來禪修,可使人達到專注,這三十八所緣可分為五種:
 
一、十遍( kasina ),持續觀想一系列不同形狀、顏色的所緣,直到不用眼觀,便可看到他所選定的所緣,這所緣最後就變成一概念的所緣。
二、十種觀人屍相的修定方式(通稱 asubha meditation,十不淨)。這類法門通常是在塚間修習, 但也並不一定,其中最著名的是專注於人體的「三十二部位」 (7) 及「九孔」 (8) 不斷地流著污穢不淨之物。 (對這種修法更詳盡的描述, 請見 Hardy1850:247 – 249 )
三、十種特定物,諸如佛、法、僧或自己的身體等。
四、四無量心,將慈、悲、喜、捨的情緒作為業處。
五、以四無色法來禪修—即空、識、無所有、非想非非想的狀態。
 
所有這些法門都有助於修定,因為它能削弱概念性的思考,在某些情況下也可達到四禪( jhana )。禪(緬甸文 zan )是一種專注、安止、無量喜樂,而如 U Thittila 所述的「特別的,超世間的經驗」(見 Morgan ( ed)1956:109 )。 禪定可分為四階段,每一種都有其特定的定,一般認為那就是決定一個人最後將到達佛教天界中那一天的因素。 隨著四禪的證得,便同時具足五神通(巴利文 abhinna;緬甸文 abinyin ),包含天眼通、天耳通、宿命通、他心通和神足通。
 
有趣的是,雖然修止的結果有可能得禪定,但從涅槃佛教的觀點來看,那不是禪修的真正和究竟的目標之一。理由很簡單,依涅槃佛教的觀點,修定的目標在於趣向涅槃。若修得好的話,禪定不過是個無關於止息輪迴的目標,但最壞的可能會是防止目標的達成,因為禪修者也許寧願長浸禪悅而忽略志取涅槃。涅槃佛教認為修止的重要性只是在於藉由這樣的一種方法,使人達到定和心一境性,以利於修觀和證入涅槃。(9)
 
雖然藉由修習上述三十八業處中的任一所緣,可以達到定和心一境性,緬甸人最喜歡的方法還是依循《念處經》所說的四念處法( satipatthana ), 或是「念」(巴利文sati;緬甸文 thadi )的修習。 基本上,那是一種可使人專注地覺察到自己極細微的每一個動作、念頭、感覺以及情緒的方法。因此,當走路時,會注意到左腳舉起來了,右腳放下去了,然後觸地、踩下又舉起等。藉此方法,我們便可以達到全神貫注於自己所做的事上,且放下所有的內塵外緣。
 
四念處中有一種不同的方式稱為「安般念」(數息觀,anapana-sati )。 在靜止不動的狀態下,一個人全神專注於自己鼻端或腹部的呼吸。這樣細觀自己的吸氣和吐氣,可使人達到完全的專注,且能覺察到自己身體中的無常特性。
 
這種完全專注或投入的狀態就稱為「三摩地」( samadhi ), 這是種守護諸根、把持自己、滿足、棄五蓋(貪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑)的狀態。就如一位禪修大師說的:
 
當進入三摩地,心就不再攀緣。
 
因為貪欲、瞋恚等情緒只有在面對緣境或攀緣時才會產生,而在三摩地的狀態,這些情緒是無從生起的。然而,這種禪修本身並不能導致涅槃,因為在進入三摩地時,一個人只是超越了上述這些導致輪迴的情緒,而不是滅除了它們。當離開這種定的狀態時,這些情緒就回來了,又再次被導致輪迴的業力所縛。想要永遠滅除這些情緒,必須要能從「止」的修習提昇到「觀」的修習。
 
◎修習「觀」,斷除對生存的渴愛
 
「毘缽舍那」(緬甸文,wipathana )通常譯為「內觀」或「直觀」。特別的是,毘缽舍那是種能使人洞見佛法有關存在三要義的禪修法門。循佛法要義的脈絡,來分析禪修的體驗,不論是四念處或數息法的經驗,人可以直接地覺察到無我的真諦—「在這種體驗中,沒有任何可稱為『我』或『我的』」;所有的體驗都是無常的—「存在是一連串感官印象的飛逝」;沒有任何體驗可以是恆常快樂的—「萬般皆苦」。當然,這就是所有佛弟子的終極目標。
 
佛道的目標是滅除我們那橫流的渴愛。要滅除渴愛,唯有認知渴愛所執著的一切,最後的結果就是苦。除了苦外,別無所有。( Grimm 1958:316)
 
透過這樣的認知, 一個人可以進入成佛之道的最後階段,也就是般若( panna )或智慧的層次。智慧對佛教來說,是指一種非常特殊的智慧,絕非知識,是種可達到解脫的智慧,世智辯聰並不能得到解脫,但直觀可以。
 
每位佛弟子可說是幼承庭訓般地得到無常、無我和苦是有情存在的三要義的觀念,不過,對這種真諦只有理知上的認同,並不能帶來趣向解脫所必須的情緒上和行為上的改變。只有從直觀無常、無我及苦所得的智慧才能達到解脫。當確切有了這種體驗,而不只是認同無常、無我和苦的真諦,就會了悟任何輪迴道上不斷的生命型態,都只是徒勞一場,便能斷除對生存的渴愛。也只有在滅除這種渴愛之後,一個人才有可能得到解脫。因為心的染污,或造作惡行的根,已透過持戒的修行將它們滅除,也就不再有因非福德而產生的業行。既然各種不同的愛是造作善業的根,但因為能夠不執著,所以也就不會有因福德而生的業行。
 
因此,去除「我」的概念,也體悟一切經驗都只會招感苦,於此不再對生存產生執著或貪愛 (10)。去除任何情緒上的執著,就不再有任何因福德或非福德所感生的行為。 沒有了福德或非福德,就不再有業行。 沒有業行就不再輪迴。 不受後有,也就是解脫於苦(11)。
 
總之,只有透過禪修才能獲得解脫。就如佛陀在《大念處經》所說,禪修是:
 
一乘道,淨眾生,令越憂悲,滅苦惱……證涅槃。 [ Dialogues of the Buddha, pt. II. p. 327 ]
 
【註釋】
 
(1) 如《轉法輪經》所說,第四聖諦列出了包含聖道的八種特性,但並未標明任何等級或相續的次第。覺音論師在《清淨道論》中,首先把八正道依三學來分類。從三到五是 戒學(正語、正業和正命),從六到八是定學(正精進、正念與正定),一和二是慧學(正見和正思惟),前二者是要達到最終階段的方法和原因。
 
(2)參考《經集》的《法經》 (Dhammika sutta, 18-26)中經文對戒律所作的解釋。
 
(3) 在西藏被視為是「職業罪人」的屠夫,是「最受鄙視的階級」。 (Waddel l1967:567)
 
(4) 對於佛教倫理學的探討可參考 Tachibana 1926; Grimm 1958:311-16; King 1964。
 
(5) 當然,強調動機會導致實際上不可忽視的詭辯,緬甸人因此常會宣稱那只是行為上的犯戒而非意念上的犯戒,來掩飾其犯戒的行為。例如,當我提醒沙邁先生(U Saṃya )他曾騙我,說他一點也不懂緬甸政治時,他回答說,他只是「在嘴上」撒謊,並沒有「在心上」說謊。如此這般,他就不算犯了佛教的不妄語戒。
 
(6) 雖然現代佛教徒經常討論禪修,就這個主題所出的書也很多,但這主題仍是十分模糊不清。若不管它鬆散且朦朧的含意,不同的作者和資料提供者所使用的基本概念也不相同。依《巴英辭典》( Pali-English Dictionry ), 「業處」( kammatthana )是指禪修的工具,而非如被詢問的緬甸人所指的禪修本身。再者,雖然絕大多數權威人士認為「奢摩他」( samatha )應譯為「平靜」( calm )或「寂默」( tranquility )(參閱 Nyanaponika 1962;或《巴英辭典》)。而「三摩地」( samadhi )卻是大不相同地被註解為「心專注」( concentration of mind )( Nyana-ponika;《巴英辭典》)或「禪修」( meditation )(在曼德拉受訪的德國僧侶;或《巴英辭典》)。比翻譯問題更重要的是這二個觀念的關係, 而權威人士的看法也很分歧。 有些人(如 Nyanaponika )認為「三摩地」就是指達到「奢摩他」的因緣。 曼德拉大學的巴利文教授 U Ko Ko 則持相反的意見,和 Conze( 1953:100 – 105 )一樣都表示,「奢摩他」是臻於「三摩地」的因緣。 而 Anesaki 和 Takakusu ( 1911 )卻表示,並非是「奢摩他」,禪那( jhana, 見下)才是達於「三摩地」的因緣。 面對眾說紛紜的情況,緬甸的受訪者是把「奢 摩他」認定為是過程而不是目標。對他們來說,「奢摩他」是一種定的練習,也就是 達到定的方法。 這也是某些緬甸學者的看法(參考 U Hpe Aung 1954 )。人類學家顯然無法為上述這些歧見下定論,大致說來,這些不同的看法是難以達到一致的,我個人是傾向於採用 Nyanaponika 及《巴英辭典》中的解釋。如前所述,我對佛教禪修的這種討論,是依據挑選出的主要及次要資料的來源(見下),及對兩位緬甸禪修大師(都是比丘,一位在仰光,一位在曼德拉)、兩位德國禪師、曼德拉大學的巴利文教授、多位鄉間比丘及緬甸在家居士的深入訪問。雖然巴利經典中到處可見對禪修的討論,主要的資料來源是《長部》中著名的第二十二章《大念處經》( Mahā Satipatthana Suttanta, Pt II )。二手資料來源中最重要的是 Nyanaponika ( 1962 ); Lounsbery ( 1935 )是基本資料的來源,但其使用次數有限;若再加以比較,Grimm ( 1958:316 – 57 )的討論是相當不錯的。由於緬甸比其他上座部佛教國家強調禪修,許多西方學者對上座部禪修的討論,都以緬甸的禪修為根據。 全面性的理論探討,以 King ( 1964:ch.6 )所作有關他個人在緬甸的禪修體驗的闡述最具啟發性。 (同上書之附錄) Shattock ( 1958 )和 Byles ( 1965 )都提出他們在緬甸禪修的個人體驗中,相當引人入勝的情節,Huber ( 1967 )甚至還將他自己在緬甸和在日本坐禪( zazen )的禪修經驗做比較,雖然兩者各異其趣,但這兩種佛教禪修的相似性卻倍顯引人注目。以英文撰寫有關日式禪修的上乘之選中,就敘述性、體驗性和分析性來說,無疑地,首推之作則非 Kapleau ( 1967 )莫屬。
 
(7) 三十二部位指頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、肌腱、骨頭、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、瓣膜、肺臟、脾臟、腸子、腸繫膜、胃、排泄物、腦、膽汁、消化液、膿、血、油脂、脂肪、眼淚、汗水、唾液、鼻涕、關節液、尿。
 
(8) 九孔指眼、耳、鼻孔、口、尿道、肛門。
 
(9) 印度學者會說這種佛教禪修的第一階段和印度教的瑜伽修觀 (Yogatantra) 非常相似。兩者都是禪修,如觀想厭惡的東西,調節呼吸,利用「遍」或其他所緣,導入禪那或類似的狀態(參考 La Vallee Poussin 1921)。然而,這種比較引人入勝的地方,並不是在於佛教和印度教禪修的相似性,而是在它們的相異處。佛教不去強調禪修的結果,如禪那或神通,而把重點放在證入涅槃的目標上;但在印度教,禪那或神通卻是修行的終極目標。 (參考 Carstairs 1957:99–101)而這種矛盾點曾被 La Vallee Poussin ( 1921:194 )敏銳地觀察到:「一名比丘為證涅槃, 必須踐行佛教靈修,許多的儀式或禪修帶來最可貴的現世利益;雖然他全然地清楚他可以隨時享受這些利益,而他卻必須無視於它們的存在,但是這些在印度教來說正是無上境界的究竟表徵。」 La Vallee Poussin 在這比丘身上觀察到矛盾,而體解了那種韋伯( Weber )在清教徒身上看見的左右為難。清教徒在世間必須努力工作,卻不能坐享自己辛苦的成果,取而代之的是,他必須把它們獻給主以榮耀祂。稍後我們會提到,在緬甸至少有些佛教徒,恰好和印度教徒同樣地看待禪修所獲致的禪定或神通,對他們來說,禪修的目的就是為了獲得神通。同樣地,有許多佛教徒認為禪修所得的神通是神聖的,也因此他們敬重寺院中被傳為有神通的禪修者。
 
(10) 事實上,一名強調佛教本體論為一種極端理想主義的緬甸比丘表示,洞察佛教有關存在的三特性的教義,可使人達到完全的「捨」,因為不僅能明瞭「我」的不存在,而且也知道根本沒有什麼是所謂存在著的,那麼又如何能執著於不存在的東西呢?簡而言之,據他的說法,內觀能使人明瞭外在的世界和自我一樣,都不是單獨地存在著,只是一種假相。他辯稱,對外在世界的認知是自我認知的一種人造加工品;為了突顯歡樂,自我創造出一個世界幻相來享樂,事實上,除了虛無中的原子外,一切都不存在。當然,這肯定是少數人的看法,一位練達的佛教學者提出了相同的觀念。Grimm(1958:325)在書中提到:「假如五根的世界真的是悲傷苦惱的,那理所當然是因為對生命真相的無明,而產生可怕的妄想和可笑的自我幻覺,且貪著於其中的結果。再者,如能對現前世界的真相有所認知而且具有相當程度的洞察力,就可以息滅一切渴愛。體悟到『如果這些東西終歸要永遠消失,那麼我們並沒有失去什麼。』」
 
(11) 雖然達到「捨」(upekkha)可以不再造作新業,但並不能導致立即地從輪迴中解脫 ,因為還有過去行為的業果存在,所以可能來世中仍要受報。雖然業力法則是無從規避的,但內觀也提供了對治這些餘業的方法。就如佛教徒所說,在禪修過程中,這些業行可以被完全「焚毀」殆盡,也可以說,報應就在這禪修的過程中發生了。(下期待續)
 
編者按:本文摘譯自麥爾福‧史拜羅(Melford E. Spiro) 所著《佛教與社會》(Buddhism and Society )一書。
 
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