節錄自073 期
2003.03.20
麥爾福‧史拜羅 著 / 香光書鄉編譯組 譯
佛教社會踏查消災佛教:以法術消災庇佑的宗教(一)
「救世佛教」無法完全滿足想要處理苦難的普遍心理需求, 「消災佛教」藉由某種特定的法術,召喚超自然實體與力量,使佛教的信仰、儀式與經典,成為抵禦現世危難的保護盾。
前言
到目前為止,我們一直在探討佛教救世論的意識型態,撇開其秘傳型態的邊緣救世論不談,作為救世宗教的佛教具有以下的特徵:
第一、它極少關切與日常生活有關的世俗事務,所關心的不外如涅槃或來生等的救世目標。
第二、雖然「涅槃佛教」與「業力佛教」在詮釋上有所不同,但都認同持戒、布施與禪修是達到解脫的方法。
第三、它們一致贊同這些方法並未涉及超自然實體,或救世主的援助。雖然佛陀指示出解脫道,但解脫要靠信徒的自力達成,而非靠神、佛的任何幫助。
在本文中我們所討論的「消災佛教」,其意識型態與「救世佛教」在以上各方面都不同。
第一、它關心的是當前存在的重要問題,如健康與疾病、天雨與天旱、災難與太平等。
第二、不若救世佛教的意識型態,消災佛教假定可藉由某種特定的法術,產生即刻的功德,或召喚超自然實體與(或)力量,來援助其達到目標。對消災佛教來說,佛教的整體—信仰、儀式、倫理與經典—是抵禦現世危難(最普遍與廣義的「危難」)的保護盾。
例如,緬甸人眼中的世界充滿危難,處處都是鬼魅、惡魔、納特(nat)與壞人,人們對有害的危險常常無法預測(cf. Spiro 1967)。佛教有著全面防護的作用,以對抗所有的危險,而庇護是如何達成(如我們將看到的)則完全無從得知,但比較重要的是,它「確實」達成了,且是以佛教的方式達成的。
心理壓力與規範性教義的重新詮釋
雖然「苦」與「離苦」是救世佛教唯一關心的事,但大部分人類的苦痛,它卻(相當矛盾地)無法處理。因為:(一)救世佛教對這問題的認知相當有限;(二)其所提供的解決方法是出世的;(三)它所主張的業的因果理論,幾乎不給人機會從似乎不可避免的現前苦痛中逃脫;(四)也因為(至少在東南亞的文化背景中)某些造成苦難的原因,很難適用於業說的模式。
基於以上所有的原因,救世佛教無法完全滿足想要處理苦難的普遍心理需求。在這需求的壓力下,許多規範性佛教的教義已被修正或重新解釋,並發展出能滿足此需求的佛教方法。
若有人依四聖諦中傳統表達的方式來審察「苦」的教義,很明顯地可以發現,佛教對於苦的終極原因的分析,是勸告而非描述式的,是哲學而非實務性的,是心理而非生理的。也就是說,這教義主要是使未看見苦的人,即使當它似乎不存在時,仍看到它的存在。看到「苦」(而非樂)是一切有情經驗不可避免的特質;而所謂的「樂」,在適當的分析下,則是種幻相,因為它若不是苦,便是終將成為苦。
總之,佛教對於苦的傳統教義,並非針對身陷苦惱與絕望,正尋覓離苦方法的人而說,而是針對尚未體驗到苦,或雖然感到苦,卻認為它只是短暫或偶然,且能避免的人而說。換句話說,在佛教看來,絕大部分的佛教教義,是為那些正活在愚人天堂中的人而說的。
更具體地說,救世佛教無法紓解如蛇囓、糧食不足、不得志、摯愛者生病、惡靈襲擊等即刻的壓力。既然對佛教來說,人類無法避免苦,那麼去對付它所示現的現象,就如以緩和劑治療慢性病的一個症狀一般(即使導致其生起的業的定律可以避免)。
與其對治這些症狀,佛教更試圖根除其因由。佛教不對某種特定的災難提供暫時性的解決方法,而是針對一般苦的狀況提供究竟的解決之道。而既然苦(如佛教所分析的)是因人執著這世間所造成,並因而輪迴此界中,其解決之道便是捨離對世間的執著,而從輪迴中解脫。在完成這究竟的解決方法之前(確實可作為加速其完成的手段),苦所呈現出的特相,則可藉由遺世絕塵地投向寺院而獲得減輕。
很顯然地,只有已飽足且厭世的社會階層,才會創造出這種對治苦難的方法,且它能繼續吸引的也只有這種社會階層。事實上,我們都知道這對治法的某部分(它對苦難的分析與提出的解決方法),對認為苦並非欲望的結果,而是挫折結果的佛教徒,與認為達到極樂狀態才是究竟解決苦難之道的佛教徒而言,只獲得少許迴響,他們的救世目標是由極樂與接近極樂的來生所組成。他們之所以能忍受當前欲望受挫—由於地位、權勢、物質享樂等所導致的不適,是因他們相信現前的損失是暫時的,欲望的滿足不過是被延後罷了。
但即使是業力佛教(如我一直稱其為接近佛教救世論的宗教),也未以另一個傳統佛教處理苦的基礎,來對治苦的問題。雖然因欲望受挫所帶來的苦痛,可以延後至來生再解決,但其他的壓力仍然存在。例如,損害榖物的旱災、危急的產難、邪靈侵襲、因星象所造成的傳染病,這些並非由欲望所引起,也無法延後解決。天堂可以等待,但被眼鏡蛇咬傷則必須馬上治療(或最好能避免);業的教說雖然能解釋人為何會遭到眼鏡蛇襲擊,卻無法讓受難者有處理的能力。
受難者想要的並非對自身受苦的解釋—更不是會妨礙對治苦的可能性的解釋,而是要獲得治療。而且無論哲學上多麼合理,邏輯上多麼一致,以業的教說解釋當前的苦痛,卻令人感到沮喪。人們不只想尋求受苦的解釋,更想要處理它,而不願為它所屈服。
總之,就群眾而言,即使是業力佛教,在處理苦的問題上也未必能令人滿意。如韋伯所觀察的,因為「它不可能滿足……對於……內、外在苦難緊急救助……的需求。」他更進一步地說,這種無法滿足的需求「對群眾的宗教心理性格,總是有決定性的影響。」(Weber 1958:237)
所以我假定,消災佛教即是為回應這心理需求所造成的強大壓力而產生的。為了滿足這項需求,它在意識型態上的首要任務,即是修正業的教說,以柔化它的嚴苛,並允許其變通。
事實上,如此修正可以更恰當地詮釋為:試圖將一系列明顯違背這教義的大多數行持合法化。甚至早在這意識型態修正之前,上座部佛教內已發展出持咒、禮佛、作法等許多儀式,以免除苦痛與危險。總之,為回應無法抑制的心理需求,上座部佛教已將非救世論的目標,囊括在佛教徒合法的關心範疇中,同時也將法術的儀式加入以往正統佛教行持的清單中。
八正道—佛教達到解脫的途徑,並未包括任何儀軌,慈愛的行為、持戒與禪修是解脫的唯一方法。雖然這項說法依然正確(只有上述三種行為是達到解脫的方法),然而,非救世佛教的發展意味著另一種形式—儀式活動的發展。不論如何解釋,以任何對「法術」的定義來看,這樣的行為都是屬於法術的。
關於佛教法術,最有趣的一件事是其自古承襲的正統性,這點恰與許多佛教徒及佛教辯護者所聲稱的相反。事實上,在傳統業的教說中,所發現的種種修正都來自於「佛教徒」,並未併入規範性「佛教」架構中,但關於消災目標與儀式的發展,則早在聖典結集時代就已合法化,兩者的合法性皆來自於經典。
總之,消災佛教之所以能稱為「佛教的」,不僅因為它的儀式幾乎只用佛教的象徵與聖物—佛語、佛像、佛陀舍利等,也因它建立在經典的基礎上。
藉由某個經典模式(canoni-cal model)所歸納出的原則,使消災佛教的其他儀式也隨之正統化。由於這經典模式—救護咒的儀式(paritta ritual)形成消災佛教的核心,且由於上座部佛教幾乎一致地被(同時為西化的代言人與西方的皈依者)描述成不具法術的宗教(1),所以詳盡地描述這儀式的經典根據便顯得很重要了。
救護咒(paritta)的確出自於經典,被認為是佛陀所說,但並不表示它們為原始的教派所奉行。當然很有可能在原始佛教中並無這種法術,至晚期時才被納入,因為公認屬於佛陀的教誨,大部分在他死後的三世紀內尚未被紀錄下來。
雖然這是個很重要的歷史疑案,但對我們來說並不重要。既然救護咒的使用為經典所認可,即使晚於原始教派,當然仍屬於規範性上座部佛教的一部分。
消災佛教的經典基礎
救護咒就是咒語,或如李斯.大衛斯(Rhys Davids)所稱的「護咒」(wardrunes)[1],是由眾多正典的篇章所組成,大多來自於契經(sutta),以吟唱來防避危險。
雖然並非所有作為救護咒的契經,都是為了這目的而形成,但其中至少有一個(據傳說)是佛陀親自創作為咒語而使用,只有兩個是例外,其他所有組成「摩訶護咒」(mahāparitta, payeigyi)的契經,一定都曾在上座部佛教初期時被當作咒語來使用,因為一世紀時的上座部權威經典(但非正典)—《彌蘭陀王所問經》(2) ,有記載並認可護咒的使用。
〔蘊護咒〕
傳說由佛陀親自創作的救護咒為「蘊護咒」(khandha paritta)。根據毗奈耶記載(Kullavagga V, 6),當佛陀知道某位比丘因蛇咬而致死時,他說若這位比丘「將他的慈心遍滿四種蛇王族」的話,這事便不會發生。
他繼續說道,若所有的比丘能「讓他們的慈心遍滿……」,他們就能避開蛇。佛陀保證藉由念誦其所創作的救護咒 (3),就能達到這結果。
〔孔雀護咒〕
「孔雀護咒」(mora paritta)源自《孔雀本生經》(Mora Jātaka, Vol. II, No.159)。根據這個故事,有位比丘告訴佛陀,他因看到一位「盛裝華麗」的女士,而破了不淫戒。佛陀同情地說,即使最聖潔的男人,也會受到女人魅力的誘惑而屈服。即使是佛陀,當他身為一隻金孔雀時,都曾如下述故事般地屈服了。
身為孔雀的牠,一直未遭到任何動物侵害,因為牠每日晨昏都會念咒讚美太陽與諸佛,並請求祂們的保護。當時有位獵人連續接到六位波羅奈(Benares)國王的命令,試圖捉捕牠,由於牠受咒語保護,始終未能成功。
在觀察牠的習慣後,獵人帶著一隻雌孔雀,並在牠尚未念咒之前,讓雌孔雀鳴叫。一聽到這叫聲,牠的欲望全被激起,忘記念咒而走向雌孔雀,就被獵人逮住了。這隻孔雀所念誦的咒語,就形成了當代的「孔雀護咒」。
〔幢頂護咒〕
「幢頂護咒」(Dhajagga paritta)也是根據佛陀所說的一則故事。(The Book of the Kindred Sayings. Ch.11)當眾神與阿修羅交戰時,眾神之王帝釋告訴眾神,若驚慌時,只需仰視祂旗幟的飾章(以及其他諸神的旗幟),「就能克服任何人性可能產生的恐懼、驚慌與戰慄」。但佛陀對弟子們說,這個技巧可能有幫助,也可能毫無用處,因為帝釋雖是眾神之王,但仍是膽小且習慣驚慌的。
因此,佛陀指示弟子們,當「進入森林、樹下或空曠的地方」而感到害怕時,他們應該想著「佛」(「法」或「僧」),同時應念誦他為讚頌三寶所作的偈頌。他們若這麼做,佛陀保證「將能克服任何人性可能產生的恐懼、驚慌與戰慄等」,因為佛陀與帝釋不同,他是「無上正等正覺,解脫了貪、瞋、癡,無有膽怯、驚恐或害怕,而且不會逃避。」
〔阿吒曩胝護咒〕
「阿吒曩胝護咒」(_āTānTāiya paritta, Dialogues of the Buddha. Pt. III, Ch.32)是佛陀與四位國王相遇的故事。
這四位國王前往告訴佛陀,在這塊土地上有許多既未信佛,也不遵守五戒的夜叉,會恐嚇、攻擊在寂靜處隱修的佛弟子們。由於為四位國王的抱怨所動,佛陀同意將國王們向他出示的護咒—「藉此咒〔如他所述〕,所有僧伽的兄弟姐妹、男女信眾,都能自在地生活,得到守護而無有損害」—傳授給所有弟子們使用。
〔鴦掘魔羅護咒〕
「鴦掘魔羅護咒」(āGgulimā-la paritta, The Middle Length Sayings. Vol. III, Ch.86)是根據一位聲名狼籍的強盜、殺人者而命名,這是由於他戴著受害者手指所作成的花鬘而得名。
雖然人們曾警告佛陀,經過鴦掘魔羅的住處會有生命危險,佛陀卻故意忽視這個警告。當鴦掘魔羅試圖抓住佛陀,但即使佛陀放緩腳步,都無法抓到時(佛陀示現奇蹟),他因而認知到佛陀的偉大,並成為皈依者,而當佛陀度化他成為比丘時,即擔任佛陀的侍者。(4)
有一天,鴦掘魔羅去舍衛國托缽,途中看到一位婦人難產,而感到倉皇失措。他將自己的痛苦告訴佛陀,佛陀說他應回去找那婦人,並告訴她(大概是可以作為拯救她生命的神奇方法),他從未故意殺生,且「以此真實之語,祝福你與未出世的孩子。」(5)
鴦掘魔羅認為那是在說謊,而無法對婦人說。佛陀指示他對那婦人說,自從成為比丘後,他便從未故意殺生了,且「以此真實語,祝福……」。當鴦掘魔羅如此做之後,這咒語便拯救了那對母子的性命。
〔寶護咒〕
根據註釋書之說(cf. Malalasekera 1960: Vol. II, 710),「寶護咒」(Woven Cadences, Ch. 2)是佛陀應離車人(Licchavis)的請求,為讓毘舍離(VesAli)免於邪靈所帶來的許多災難,而教授給阿難的。
佛陀教阿難一面在毘舍離的四周巡繞,一面從佛缽中灑水,並念誦讚頌三寶的讚美詩《寶經》(Jewel Sutta)。當阿難遵從佛陀的指示後,邪靈都逃走了,人們也由饑荒、傳染病與其他的危難中解脫。(6)
〔鵪鶉咒〕
「鵪鶉咒」(Vaṭṭaka paritta)來自於本生故事(Jātaka, Vol. I, No. 35)。當佛陀的弟子們在一次烈火中逃向佛陀時,他們看到他站在一塊不被火焰侵襲的地方,但四周卻燃燒著熊熊大火。弟子們因那不可思議的力量而大聲驚呼,佛陀說大火在觸及他之前便止住,並非因他自己的力量,而是在過去生中,他身為一隻鵪鶉時的真實誓言的力量。
當他還是隻小鵪鶉時,森林發生大火,為恐性命不保,包括小鵪鶉父母在內的所有鳥兒都逃走了,而年幼的牠由於無法飛行,只好任其自生自滅。小鵪鶉想:「我孤單在世,無人保護或援助,該怎麼辦呢?」牠隨即想到,若能憶念過去諸佛與「他們所擁有的法力」,就能因「真實的誓言」而滅除大火,藉由「真誠的信心」而拯救自己與其他所有的鳥類。所以,牠創作出「鵪鶉護咒」,大火也因而熄滅。
緬甸甚至還有更著名的咒語,但這些咒語(雖然是由正典的契經所組成)卻並非以歷史或傳說的事蹟為基礎。
消災佛教的「神學」基礎
〔佛教聖物的力量〕
經典並未解釋咒語如何產生效用—為何念誦這些詞句能使人免於危險?或若它真的有效,又如何能與業的教義融和?後面這顯然有問題的疑問,在《彌蘭陀王所問經》中曾被提出,我們將在下面探討。
然而,前面的問題既未在《彌蘭陀王所問經》中討論(就我目前所知),也未在任何其他傳統的經文中探討。由於沒有傳統的解答,使佛教徒必須想出自己的答案。從緬甸人對我所提出這問題的普遍反應,至少對大部分的人來說,它明顯地無關緊要,根本不成問題,誦咒才是唯一重要的,而咒語如何生效,他們並不感興趣(此外,更少人注意到相信咒語的效力,與佛教其他的教義相衝突)。
然而,這是個無法輕忽的問題。為了防避各種危險,緬甸人不但誦這些咒語,更進行各種消災儀式。因此,他們念誦禱詞並供養特別的佛像與佛塔,也供養佛陀與佛教聖者的舍利,他們建塔、數念珠、使用佛教的護身符、放生,執行許多其他儀式。
若消除業是(涅槃佛教)達到涅槃的存有論基礎,而獲得功德是(業力佛教)幸福來生的存有論基礎,那麼(消災佛教)護佑儀式靈驗的存有論基礎為何?
我先前說過,這問題很清楚地沒有單一或簡單的答案。不僅不同的村民會提供(言語上與行持上)不同的答案,即使同一個人,也可能會提供不同的答案,並加以奉行。以下我將描述各種的回答。
相信這些儀軌的效力所引生的第一類問題之一,便是人們認為如此行為能獲得佛陀多少護佑。至少有某種暗示顯示可能如此,然而它卻是個矛盾的暗示,因為無論以涅槃或業力佛教的說法來看,幾乎所有緬甸人都贊同,若靠佛陀以達到解脫是無效的,因為佛陀無法拯救世人。
佛陀既然不被視為救世主,那麼,是否可能視為保護者呢?但要作為保護者,佛陀必須活著才行,而這是個難以成立的命題,因為根據經典,佛陀在八十歲時便逝世而入涅槃了。然而,當我向菁英諮詢小組提出這問題時,所獲得的答案卻模糊不清。
專題小組中的五位成員說,他們確實認為佛陀仍活著。有五位則說他不可能活著—佛陀已經入滅。剩下的四位,雖然照字面的意義而否認佛陀仍活著,但在某種隱喻的涵意上,卻認為佛陀依然活著。因此,「他活在崇拜者的心中」;「他活在『法』中,活在每個布施的行為中」;「他活在佛德中」;「他活在『觀慧』中」。
總之,在這問題上雖然意見分歧(即使在菁英諮詢小組中亦然),但多數人非常清楚地認為佛陀已死。佛陀確實是「天人師」、「世尊」、「無上士」,但由於他已去世,大家似乎共同認為:「佛陀無法提供幫助」,在困難之際呼喚他是無用的。
然而,這並非說在連菁英諮詢小組成員都奉行的護佑儀軌中,佛陀未扮演任何角色。他們大多數認為,佛陀雖未關照信眾的祈禱或祝願,但祈禱或祝願若能獲得允諾,是由於佛德或舍利的力量。總之,(對他們來說)雖然佛陀並非不可思議地活著,卻散發著不可思議的力量。
雖然大部分抽樣的成員視佛陀已死,但有某些理由使我們相信,在教育程度較低的村民中—在世俗與佛教知識上皆較少受教育—有較大比例的人相信佛陀仍活著。既然相信佛陀已死代表著規範性的信念,這便是連缺乏佛教知識的佛教徒,都會對這問題給予的最初預期反應。
因此,當某晚與十或十一位男士組成的團體共處時(他們正在準備隔天在佛塔中上供的精緻祭品),我向他們提出這個問題,全體一致的反應是:佛陀已死。若果真如此,我問他們,當進行種種護佑儀式時,來援助他們的是誰?這團體在進行長時間的內部討論後(我只傾聽而未參與),所得到的共識是—佛陀在協助祈願者。從這點來看,他們大多數認定佛陀還活著。(7)
無論佛陀是否還活著,大部分的緬甸人相信,若佛陀本人並未介入,護佑儀式的效力便是由佛陀的力量所保證,但只有在信眾對他有信心時才有效。若不是由於佛陀的力量,便是由潛藏在佛德中的力量(因為若某人對佛陀有信心,並能全神貫注於佛德上,佛德的力量便會保護此人)。若非受佛德的力量保護,便是由含藏在佛語中的力量。
因此,例如禮拜某個特定的佛像能治癒蛇囓,是因藉著念誦並冥想種種經典章節—緣起的教說、五取蘊、戒行、《慈經》等,由這些語詞的力量而獲得保護。若是如此,我問道為何必須在「這個」塔中,對「這個」佛像舉行儀式?若在其他的塔或自己家中唱誦祈禱文,為何沒有相同的效力?答案是(再度顯示緬甸人對這類問題並不太關心)建造這佛塔的國王具有堅定的信仰,因此,在該處吟誦禱詞是很重要的。
然而,這只是對這些儀式效力的一種解釋。由於有些儀軌是在佛像前進行,或為了禮敬佛像而舉行,所以,另一個解釋更提到佛像本身的力量,或(如某些人所提出的)由佛像所產生的力量,或(更有人如此提出)佛像中的力量。若有人對這種力量有信心,他便獲得一種自信的感覺,心靈情境也會改變,而這些將反過來保護他。
然而,這股力量卻難以名狀。有些人就以阿拉干塔(Ara-kan)中有名的佛像為例,說佛陀的精神住在佛像中,而使其擁有佛陀的力量,但其他大部分的佛像卻非如此。我們此處所擁有的資料不足以作任何進一步的討論,只能說大多數的緬甸人都相信,佛像只有在受到禮拜後,才能獲得這股力量。其他人則補充說,這種力量是生理可以感受到的,佛像也許會有光暈或發出火花。
對某些治療儀式而言,雖然在佛像前進行,但重要的並非佛像(或佛像中)的力量。更確切地說,治療的力量在舉行儀式的佛塔所埋藏的佛陀舍利。
有些護佑儀式完全是言辭上的,如誦咒典禮,全然由咒語所組成,而非禱詞或獻供。例如讚頌三寶德行的《寶經》,可以唱誦來驅凶、治病、避開因星象所造成的危險、馴服野獸等。這咒語之所以有用,不只因含有佛陀的話語而具有力量,也是因咒語在宗教行為者的心中所產生的力量—它創造出足以影響外在世界意念的力量。以下針對早期佛教徒關於《慈經》效力所持態度的評論,刻劃出許多當代緬甸人對救護咒的普遍態度。
根據佛教教義,慈愛的表達不只是說動聽的話,而是以慈心(mettā)—仁慈、友愛的情感,在心理上遍及不友善的人、野獸或鬼神。由於如此強烈堅信「思想即事物」(thoughts are things),使心理活動—無論情緒或理性的,得以凌駕一切力量而運作。(C. A. F. Rhys Davids 1921:185-86)
一位當代的緬甸比丘告訴我(在一九六二年時),他每天念誦這同一部經,以促成美國總統甘迺迪與蘇聯赫魯雪夫之間的和平時,表達了同樣的想法。當我問道,他的祈禱是如何達到目的時,他解釋是藉由「心的力量」。心能克服許多事物,能藉由慈愛的力量戰勝野獸,當然也能戰勝人類(的憤怒)。
因此,在此有一套用來解釋護佑儀式效力的觀念。換句話說,這些儀式之所以會生效,是由於與佛陀有關的力量—佛陀自己的力量、代表佛陀的物體(佛像與舍利)的力量、佛語的力量,或在誦念者身上所創造的心靈力量。
〔能護佑的十三種力量來源〕
然而,與佛陀有關的力量,只是這些儀式所接通的力量源頭之一。據某些比丘之說,共有十三種力量的來源,其護佑力由念誦佛教禱詞或咒語所確保。這些力量是:佛、法、僧、辟支佛、父母、師長、梵天的武器、帝釋的閃電、六欲天的火、食人妖的武器、迦樓羅鳥(galoun)的振翅、龍的火光與獅子吼等。曼德勒某間寺院的比丘們,也就是最先向我介紹這些項目的人說,他們感到十分安全,因為藉由每天禮佛,他們確信會獲得這些力量的保護。
這些力量中最重要的是六欲天神(sammā,緬甸語,thama, Cf. Spiro 1967:43-46)的力量。許多緬甸人相信,當念誦佛教經文(任何與佛、法、僧有關的字詞)時,這些為佛教護法的神明,便會看顧並保佑念誦者。然而,要獲得保佑,還必須信仰三寶,神明是因三寶而提供保護,不信三寶的人便無法獲得庇佑。但光信仰三寶還不夠,想要受到保佑,必須依佛教的戒律來生活,破戒的人便無法享有庇護。
例如,若某人在偷竊或說謊時被蛇咬了,即使他對著能療癒蛇囓的佛像敬拜,諸神也不會保護他。事實上,持續犯戒的人會被某種看不見的力量所阻擋,甚至連舉行儀軌的佛塔院子都無法進入,只有道德純淨的人,才能走進這扇門。
無論如何,若是虔誠的佛教徒,六欲天會在他行佛教護佑儀式時援助他。不同的受訪者對天神之所以給予援助,提供了不同的解釋:因為行為者相信祂們;因為祂們對行為者執行儀式所得的功德作出回應;因為行為者的虔誠,藉由儀式而引起祂們的注意。無論著重那個理由,所有受訪者都同意,若行為者虔誠又有道德,神明就會義不容辭地援助—祂們「必須」去幫他。
對於這些護佑儀式的第三個,也是最後一個解釋,並未訴諸力量的觀念,而是一種頗為不同的模式。由於許多儀式中,也包含布施(對佛或僧伽的奉獻),於是便產生了功德,這些功德不在行為者下一世產生業報,而是立即改變他的業的淨值,於是具有避開急難,或(若已發生)使其消滅的效力。對於相信「速效業」(instant karma, 如 Manning Nash [1965:136] 巧妙的命名)最引人注目的例子,便是幾年前緬甸建造了數以千計的沙塔,以避開星象所指示的世界災難。只有巨大的集體功德,才被視為足以避開這迫在眉睫的大劫難。
這些便是緬甸所發現對於消災佛教儀軌效力的三個解釋,基本上是屬於在家人的。在此必須強調,這些解釋並不被視為非此即彼的選擇題,更不相互排斥。它們與任何不同的宗派或「神學」立場—一個具正統性,另一個就較不具正統性—無關。大多數在家人,當思考這些問題時,會同時支持這三個解釋。
當人類學家詢問他們時,可能只會提出當中的一個—第一個浮現腦海的解釋;但當提到其他解釋時,也會樂意地贊同。將他們與佛教僧侶作比較十分有趣(原則上至少應該較接近規範性佛教所提供的理由),與在家人不同的是,我抽樣中的所有比丘都堅持佛陀已死,除了以經典為依據的救護咒外,許多比丘都懷疑護佑儀式的效力。例如,三分之二的比丘否認任何佛像能治療蛇囓,有些則斷然聲稱,為這種目的而執行的儀式「無效」。其他比丘雖贊同佛像並不具力量,然而卻說這些儀軌仍然值得舉行。
首先,他們說無論是佛像或佛陀都無法提供援助,但人卻能因儀式所帶給病人的自信、堅毅與努力而痊癒,這種自信源於對佛陀及其力量的信仰,藉由以信心為基礎的自信來治癒自己。
第二、就如我早已指出的,佛教的禮拜若包含布施,會賜與禮拜者功德,將在即刻與未來世中開花結果,但佛像本身並無力量。在另一方面,幾乎所有比丘都同意:佛陀的力量在其舍利中,藉由禮拜擁有佛舍利的塔,就可能獲得援助。雖然使其發生的方法模糊不清,但通常都解釋成改善業之後的結果。
於是,我從比丘分歧且有時矛盾的陳述中,勾勒出一個認知結構,似乎得到以下的觀念:(一)佛陀已死,不可能幫助人;(二)祈求佛陀援助的禱辭是無用的,但禮拜他仍然有效,因為如此能提昇我們的業,隨後冀求的結果便可能產生;(三)我們可能會獲得援助,但這幫助並非來自具人格的實體,而是來自於非人格的力量或程序。
在這方面,若以佛教與基督教來作比較,可以說在兩個宗教中要獲得援助,都需要靠個人的努力—必須舉行某種儀式。對基督教來說,這儀式(一般是祈禱)會使具人格的實體回應某人的需求。對佛教來說,由這儀式所獲得的功德,使非人格的力量(業)產生作用,以回應某人需求的方式而決定其命運,兩者的結果都是未定的。對基督徒來說,上帝可能會幫忙,也可能不會;對佛教徒來說,他過去加上現在的業,可能會產生期望中的結果,也可能不會。
至於救護咒,所有的比丘都相信它們的效力,同樣地,對於使其生效的機制還存在許多爭議。四分之一的比丘說,救護咒有效是因它使人充滿自信心。然而,大多數的比丘則將其效力歸於由誦經而釋出的超自然力量—佛語本身就具有力量。因此,雖然佛陀或其他有情都未介入幫助或保護,但佛陀的力量仍持續存在其言語中,而「比丘們」在儀式中念誦這些語詞時,力量便釋放了出來。然而,會如此並非只是因為佛語,也是由於佛陀親制了救護咒的儀式。如在家人一般,比丘們也強調咒語不會自動生效,必須要先相信其效力,並依佛教的戒律而生活。
至於誦咒以獲得天神的幫助,則幾乎獲得所有比丘的贊同,當請求天神協助時,祂們有能力且真的會伸出援手。然而,同樣只有在請願者是虔誠佛教徒的情況,不道德的人是不會獲得天神協助的。
一如常例,當中有位比丘詳述《本生經》,以「證明」這信念無可反駁的真實性。從前有對婆羅門父子,父親死後成為天神,因為見到兒子十分貧窮,而送給他一個許願盆。父親告訴兒子,可從盆中取得任何想要的東西,同時也警告他,不要摔到許願盆。有一回,兒子喝醉酒而摔破盆子,再也無法得到想要的東西。這位比丘指出,從故事的第一部分可以推論出,天神能對人類伸出援手。
另外一位比丘,則為天神會幫助人類的信念,提供了另一個經證。不論何時,只要是未來佛的比丘僧進入森林中,總會發現一間為他準備好的寺院,這些寺院都是天神為他建造的。
〔心理學上的詮釋〕
由這相當冗長的討論中,可以明顯看出,緬甸人對於消災佛教整體架構的概念,是混淆不清的。不僅不同的行為者對於儀式如何生效與為何生效,或超自然實體(佛陀與天神)是否會提供保護等,有著相異而矛盾的概念,就連行為者對自己的概念都是模糊的—模糊到每個人都持有不同而矛盾的答案。從我們先前對宗教信仰的經驗與認知基礎的討論看來,這種情形不足為奇,相信人可以藉祈願與其他儀式獲得超自然的援助與保護,代表的不僅是一廂情願的想法。無庸置疑地,這信念雖然是由想求得幫助與保護的欲望所激起,但確信欲望能獲得滿足,則必須建立在經驗的基礎上。
根據上述的理論,能造成堅定信仰的經驗,源於某種特定的親子互動,在這種互動中,父母一一滿足了孩子所表達出來的需求與欲望。這種經驗產生請求援助與保護,與期望父母的援助相結合的認知結構。這認知結構投射在超自然的實體上,使人產生堅定的信仰,相信祈願與其他儀式可以喚來祂們的援助。
然而,如在緬甸的情況,父母們若不是一直可預期地關注孩子的需求,以致於孩子對父母援助的期待模糊而不確定,那麼,我們便可假定,當這孩子長大成人時,他對超自然援助的期待也會模糊不清。由於他對求取這般援助的動機並未漸弱,缺乏這必要的認知結構,將不會妨礙他請求援助;然而,卻會使他對超自然實體與其援助的概念混淆且曖昧不明。(8)
我認為,這說明了緬甸信仰的混淆與認知上的鬆散。禮拜佛陀可能會產生所希冀的結果,但援助或許並非來自佛陀,而是佛語與舍利中固有的力量,或由禮佛而獲得的功德。另一方面,念誦特定咒語能喚來天神的援助,可能是因為咒語的強制性力量,而非天神們慈愛的關照。同樣地,祈願與儀式之所以有效,並非因為徵得任何實體(或實體們)的援助,而是因為這些語言或儀式本身固有的力量。
我們會注意到,在鬆散而模糊的超自然援助的概念下,並非存在有撫慰性的超自然實體的觀念,而是強制性的超自然力量。就好像緬甸人對於佛教超自然援助的認知模式,多半源自溺愛式養育的嬰兒經驗(如我在第五章所提出的,這經驗創造出一種堅定的信仰—即人自身的行為與願望,會使其希冀的目標自動達成),而非源自童年期受人幫助的經驗,這經驗通常會產生一種感覺—援助取決於向他人懇求幫助。
這點與緬甸的社會化一致,我們記得緬甸的社會化中,嬰兒期獲得充分的關愛,但童年期對父母的依賴則經常受挫。或許這就是為何天神的形象如此模糊的原因,即使相信天神會提供直接的幫助,人們也只是將天神鬆散地加以區別。這與佛陀不同,因為他們一般相信會提供援助的,幾乎是不特定的神,而非以姓名、性別等區別的特定或個體化的神或諸神。這與以姓名、性別而區分的大乘佛教菩薩,或個人化的緬甸納特(nat)有著顯著的對比(確實如我們的預期,因為我們假設童年期受懲罰的經驗投射在他們身上)。
(Spiro 1967:76-80)(下期待續)
【註釋】
(1) 以下的引文是典型的例子。佛教中沒有祈禱,取而代之的是,能淨化心靈以了悟真理的禪修。據佛教之說,宇宙由永恆不變的正義律法(laws of righteous-ness)所統理,而非由任何能聽到並回應祈禱的神或至上本體來統治。這些律法如此完美,以致於無任何的神或人,能藉讚美或對它們哭訴而使其改變。
……對佛教徒來說,那統理宇宙的正義律法,平等對待眾生,亙古不變。因此,人類的責任便是不要觸犯這些律法,也不要試圖藉由祈禱或任何其他方法改變它們……(U Thittila, in Morgan(ed.) 1956:76)
(2) 見該經第四卷,第十四難( Book IV, 14th Dilemma)。對人類學的田野工作者來說,組成這經文對話最有趣的特徵,便是它的同時性。那先比丘為彌蘭陀王說明使用救護咒的基本原理,與當代緬甸(佛教)提供的基本原理幾乎相同。那先比丘指出,這些咒語的力量無法改變我們的業;若依據他的業報註定得死,咒語就無法保護他。然而,若業的必然性並非死亡,唱誦救護咒,即可將他由可能導致死亡的種種危險中解救出來。
而當某人背誦出救護咒之後,本來準備要咬他的蛇,不但不咬他,還會閉嘴;強盜們高握著想襲擊他的棍棒,將不會揮出去,反而會丟下棍棒並親切地對待他;向他衝來的憤怒大象會突然停下來;迎面燒來的熊熊大火也會熄滅;他吃下的劇毐變得無害,還變成食物;想殺他的刺客也會變成服侍他的奴隸;而他所踏入的陷阱將不會困住他。(Ibid:216)
但根據那先比丘(以及他的緬甸繼承者)之說,光以業的狀態來決定咒語是否有效還不夠,也必須考慮此人的道德與心靈狀態。只有在過著道德的生活且有信仰時,救護咒才會有效。(Ibid:218-19) (3)《犍度本生經》(khandhavatta JAtaka, JAtaka Vol.II,No.103)中也有同樣的救護咒。當前世為苦行者的未來佛,聽到其他苦行者抱怨他們遭遇蛇的侵襲時,便教他們念這個咒語。
(4) 雖然其他所有緬甸版本中,救護咒出處的經典故事與原始經文相符(除小細節以外),但鴦掘摩羅的故事則是以有趣且(對緬甸人來說)明顯曲解的方式敘述。在我訪問的版本中,因掘摩羅(Ingulimala,緬語如此稱呼他)是位砍掉自己臣民手指的國王,當他無法砍掉佛陀的手指時,便捨下王位而成為比丘。
(5)在佛教中稱為「真實的誓言」、「真言」(saccakiriyā)。
(6)本經的全文也出現在《小誦》(KhuddakapāTha, Vi)。據瓦德爾(Waddel)的觀察,將珠寶作為具法力的護身符來使用,是一種古老的印度習俗。在《阿闥婆吠陀》(Atharvaveda)中可看到,並被佛陀指為在他那時代中流行的作法。因此,據瓦德(1926:557)之說,這根據「史前的許願石或護身符之據傳神效」所作的契經,被當作「幸運符」而使用。
(7) 根據譚屯(Than Tun)的說法,相信佛陀仍然活著,至少是古蒲甘時「某些」緬甸人所持有的信念。在十二與十三世紀時,他寫道:「……某些人將佛陀視為上帝或某種活著的神祇,並且將各種職業的奴僕與日常用品都奉獻給佛陀,以供享用。」(Than Tun 1955:174-75)同樣地,從分析錫蘭人對佛像的供奉中,有學者斷言同時期的錫蘭人相信佛陀仍然活著,並因而禮拜他。(Gombrich 1966)
(8) 這個解釋,當然是來自於卡迪納(Kardiner, 1945)。
【譯註】
[1] wardrune 為 ward 與 rune 二字的結合,前者為「避開危險」,後者為「具有神秘或魔力的符號」之意。
編者按:本文摘譯自麥爾福‧史拜羅(Melford E. Spiro) 所著《佛教與社會》(Buddhism and Society)一書。文中部分標題為編者所加。
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