節錄自074 期
2003.06.20
麥爾福‧史拜羅 著 / 香光書鄉編譯組 譯
佛教社會踏查 消災佛教:以法術消災庇佑的宗教(二)
無論佛陀的信仰為何,或原始佛教教派的世界觀為何, 消災佛教儀式與其所依據的「宗教法術存有論」, 至少與經典佛教一樣久遠,並獲得經典佛教的認可。
業的問題
消災佛教的延續與流行,是衡量緬甸人(與其他上座部佛教徒)抗拒業說全面涵意至何程度的量尺,因從其本質來說,消災佛教對業的教義具有兩個挑戰,一是文化上的,另外則是心理上的,我們先從文化上的挑戰談起。
在固有與外來文化信仰對法術的因果關係(magical causation)的影響下,緬甸人一直未能接受這個假定:業是苦痛唯一原因。並非由業所造成的結果,包括:女巫或邪靈所導致的疾病;星象上行星的影響所造成的災難;各種不吉的事件所導致的危險,如野獸進入村落,蜂群在屋中築巢等 (1),與其他諸多的事件。
從嚴謹的教義觀點來看,既然這痛苦的事件代表過去行為的業報,這些另類的因果解釋,即對規範性業說形成明顯的挑戰。
如我們先前所見,心理上的挑戰在於不願全面接受業的決定論。因此,即使將某件令人痛苦的事件,詮釋為過去行為的業報時,仍會舉行消災佛教的儀式,來避免或 消解由業所引起的事件。然而,既然業的因果律是必然且不可改變,那麼,任何消解其結果的嘗試,都是再次且非常嚴重地挑戰規範性的教義。
緬甸人在處理業說與信仰非業的因果律之間的矛盾,有著很大的差異。許多人對這矛盾並未覺察,或從未思考,或漠不關心,其他有覺察到甚至深為所苦的人,既不 能放棄這非佛教的信仰,也無法解決這衝突。當牽涉到他們對邪靈活動的信仰時,這點則顯得格外真實(cf. Spiro 1967:246-57)。
另一些人則將非業因的信仰依其本質而歸類為非佛教的,與他們無任何瓜葛。這也是在我的抽樣中,大多數比丘對於行星影響力的態度,就如其中一位所提出的: 「這完全違反佛教!」而這也是小部分村民對於不祥事件的因果意義所持有的態度。例如,當村人因為一隻雄鹿進入村落而憂慮時(極度不祥的凶兆),其中一位村 民說:「這根本不代表什麼,動物長了腳,牠可以走到任何想去的地方。牠不可能造成什麼影響,所有事情都取決於業」。
在討論傳說中治癒蛇囓的特殊佛像時,一位村民也表達出同樣的態度:
別人也許會相信,但是我根本不信。佛陀只教導業,若你的業說你必須死,你就會死。許多被蛇咬而向那佛像求助的受難者,他們終究死了。你無法逃避業報。
然而,大部分緬甸人接受一個不同的立場。他們既不否認有非業的苦因,又會想解決信仰非業與業說之間的矛盾。
當詢問他們時(也許用「逼」這個字更適合),其中較具思想的人,會以業的模型來塑造非業的信仰,以調和其中的矛盾。不將行星的影響、不祥的事件與類似的異 象,詮釋為造成災難即將來臨的原因,而是前兆。若一隻野獸進入村落中,或行星移入某個星位,這些並不會導致預期中的危險(其導因為業),而是危險迫近的預 兆。
另一種情況是,若女巫或邪靈使某人受傷或生病,這是因為(根據一種解釋)這些女巫等是他的業的代理人,是所謂的「工具」,業藉由他們而得以發展;或由於 (以有點不同的詮釋來說)他們的影響是與受害者的業的狀態一致。只有在業「不好」—當受害者應受懲罰時,才可能傷害他。若他業的狀態良好,則無論他們如何 攻擊,都無法傷害他(參見同上)。有人也以同樣的方式來詮釋行星的影響,星球確實會造成災禍,但那只對業不好的人;業的狀態良好的人,則不受影響。
雖然,這些解釋意在捍衛緬甸佛教的正統,但其中更多的難題則指出,這些法術的信仰(確實非佛教固有的)頂多只能鬆散地與佛教整合。
因此,若星象只是凶兆,而非危難迫在眉睫的肇因,那麼,全國或甚至全世界如何會有相同的業(如我住在緬甸時,那造成大恐慌的事件一般),正好同時造成相同 的果呢?既然每個人都有個別的的業,因而業報也是個人性的(無數輪迴下,獨特個人經歷的結果),很明顯地是不可能發生這樣的情形。
此外,這個解釋,還有第二個關於消災佛教對業說挑戰的難題。當依據星象而預測出危險時,緬甸人對這迫切、普遍的災難,不會只是聽天由命,而會進行各種消災 的儀式(通常是佛教的)來避開它。但若行星只是業所造成危險的預兆,而非導致的原因,且若過去世業的影響無法改變,那又如何能改變某人的業或避開業果呢? (2) 同理可證,若邪靈只是實現某人業報的代理者,又如何能藉由消災儀式以解除傷害呢?
雖然緬甸人強烈地想逃避嚴格定義的業決定論,是可以理解的,而他們想依佛教教義來行動的希望,也同樣強烈。所以,以此方式詮釋消災佛教的儀式,以修改業的教說,俾使彼此相容,便不足為奇了。
事實上,想調和它們的企圖並非源自緬甸人,早在《彌蘭陀王所問經︾就存在了。當彌蘭陀王向那先比丘挑戰,要他解釋救護咒如何能治癒由業註定該死的病人時, 這位可敬的比丘回答道,咒語的確無法拯救這種人,只有在死亡不是定業的情況(即使受業障病之苦)下,才會有效。只有在業是可能改變而非不可避免時,才會有 效。以那先比丘的話來說,救護咒對那些「可活一段時間,充滿生命力,並自律不作惡業的人」是有效的。(Milinda, p. 214)
這樣的概念清楚地與規範性業說相容,而在那先比丘的引導下,它在緬甸不僅應用於神咒,也用於其他消災儀式上。只有對那些業並未註定該死、終生監禁、損失榖 物等的虔誠佛教徒,儀式才會有效。同樣地,只有這樣的人,在懇求天神時才會獲得協助。但在緬甸也可發現其他概念,聲稱儀式可防止業報,而明顯地將業的教說 超越其規範性的限制。然而,就連這違反業的主張,都是建立在業的論點上。
如我們曾在提及布施之處看過,根據這種思考方式,雖然無法改變某人過去行為的果,卻能改變現在的行為,因而改變現在的果。因此,若有人在某些非福德的報應 發生前便做功德,累積的功德會充分地改變業的淨值,而使報應無效。憑藉業的新淨值,原先預定會發生的報應,便不再與之相應了 (3)。
這論點假定消災儀式主要是種產生功德的布施行為(布施給天神、佛陀與比丘),依此論點,被解釋為即將來臨災難之徵兆的星象與不祥事件,當然可能是有益的。 知道業所導致的危險期將近,便能讓人做各種具功德的行為,藉此來改善業的淨值並避免危險。(同樣地,黃道吉日不見得是幸運日,但若在這些日子中做功德,這 人的業就能維持下去。)
依業說來解釋消災佛教的儀式,明顯地(按照事實)是嘗試合理化一種與規範性佛教差異極大的作法。當我們看到同樣以業的模式,來詮釋非佛教儀式的情況時,這種嘗試就分外突顯。
因此,例如有位比丘告訴我,他曾在一條蛇進入某位村民的房中時(我注意到,蛇進入屋中是非常不祥的預兆),藉由執行以下的「雅達雅」(ya.da.ya) 儀式,而阻止不幸的降臨。這是個意在防止危險即將來臨的儀式,他教屋主將一百片蛇型餅乾分送給村中的孩童,每個孩子在接到餅乾時,便大叫:「情況好轉 了!」如此取代不幸的預兆,蛇反而變成好兆頭。
這明顯是個「感應法術」(sympathetic magic)的實例,認為可藉由儀式模擬改變的情況,使外在事件隨之改變。然而,它是以佛教的術語來詮釋,以便與功德、業的信仰相容。
因此,這位比丘在回應我的詰問時,承認蛇本身是個徵兆,並非危險即將來臨的原因,但為回應我進一步的詢問,他再度斷言,這種原始法術無法改變業(令人回憶起聖經中拉結與風茄的故事 [1])。他更確切地說,村人藉著將餅乾分送給孩童們而布施,其功德極關鍵地改變了他業的淨值。
他以一種有趣的隱喻來解釋,這功德「就像為將傾倒的脆弱結構提供支柱一般,若無支柱必然會垮,支柱防止了傾倒的發生。」這比丘的隱喻適當地傳達了業的抵銷的信念,但他運用業的慣用語,來使原始的法術儀式合法化,很明顯地,是個合理化的行為。
依循大多數比丘的指導,並以稍微抽象的術語來表示他們的見解,我們對以業來詮釋消災儀軌,可以作如下的概述:我們不應僅僅致力於解決過去的業。就如我們已 了解的,佛陀本身強調智慧與精進的重要性,例如,有人被蛇咬了,在這危險的關頭,智慧會指引他,精進地禮拜特別能治療蛇囓的佛塔。
據我們的觀察:若某人造作許多惡業,以致於增加功德都無法改變業的淨值,那麼,他的努力就被蛇咬來說並無益處,但所增加的功德,對他的來世將十分重要。另 一方面,若業註定他不會死,新增的功德就無須用來救他,同樣的邏輯也適用之。若他的業是具有介於兩者之間的變化性,那麼,應該將這兩種業都列入考慮:即他 過去世所累積的總和,以及他現世包括當下所造的業。將介於兩者之間的前業納入考量,由消災儀式所增加的功德,便可改變業的淨值,並治癒病人。
宗教、法術與佛教
當我們從涅槃佛教,經業力佛教而來到消災佛教時,似乎是由佛教意識型態連續統(conti-nuum)[2] 的宗教端,移到了法術端(運用一種傳統上的對比)。認為法術端是小傳統,而宗教端才是大傳統,同樣都誤解了佛教的歷史與文明。
無論歷史上佛陀的信仰為何,或原始佛教教派的世界觀為何,事實是,消災佛教儀式與其所依據的「宗教法術存有論」(religiomagical ontology),至少與經典佛教一樣久遠(根據經典佛教之說,佛陀是消災儀式的建立者),並獲得經典佛教的認可。
因此,「就對在家人的關係來說,古代佛教是相對地,或甚至絕對地敵視法術。」(Weber 1958:237)這樣的說法完全不確實(只引用一位倡導這種理論的學者所說)。
因此,「就對在家人的關係來說,古代佛教是相對地,或甚至絕對地敵視法術。」(Weber 1958:237)這樣的說法完全不確實(只引用一位倡導這種理論的學者所說)。
古代佛教的比丘若施法術助人或治病,確實會被貶低身分,並禁止誇耀其「神通」(參見同上)。然而,這並非因為佛教不相信法術,而是因為其規範性的主張強調 解脫。雖然比丘會執行救護咒儀式,某些人也號稱具有神通,但強調棄世的規範性佛教(現在也一樣),則視法術如經濟、政治或男女性事般,是屬於世俗而非出世 的活動。
唯有在如此的意義下,法術在過去(現在也是)才會受到佛教鄙視:並非因為它本身或它存有論的基礎錯誤,而僅是因為它與佛教對解脫的追求無關。雖然,對完成 世俗的目標來說,法術是完全適當的(若不管它似乎與業的教說有所衝突),認可法術的存有論基礎也是真實的,但它在輪迴解脫的追求上並無助益。即使那些以解 脫為主要指導方針,並棄絕這社會政治、世界的虔誠佛教徒,也必須在物質世界中生存。
因此,即使是他們,也會遭受凡夫俗子的痛苦、不幸與恐懼,也必須以某種方式來應付各種苦。這對於那些聲稱佛陀為其創造出救護咒儀式的古代僧侶們,以及對當 代僧侶來說同樣真實,更遑論對古代與當代的在家信徒。兩者都不只求助於法術儀式以緩和壓力,且將大部分的苦歸諸於不同類別的超自然力量,如鬼神、邪靈、行 星影響等的作用。當然,經典(毘奈耶)明確地禁止比丘施行任何古印度流行的法術,但是當時(就像現在一樣)有些比丘並不理會此禁令。
消災佛教不但有深厚的歷史根基,它在佛教文明中也扮演重要的角色。當然,我們很難知道消災佛教在古代佛教是否一如今日般重要,但在古代緬甸、泰國或錫蘭的歷史,它看來的確與在近代的文明同樣重要。
而且,像現在一樣,這些民族涉入消災佛教的目標與技法的程度,不會因將心神專注於業力(或涅槃)佛教的解脫目標與訓練,而相對減少。從古至今,他們的世界觀,都是由業力佛教、消災佛教的存有論與形上學的假設中得來 (4)。
事實上,不論它們之間如何衝突與矛盾,這些假設只形成了一種世界觀。眾多佛教法術儀式所要防避的邪靈、惡魔、女巫、食人魔,與佛教聖物一樣,都是佛教徒行為世界的重要特徵。正因它們如此重要,消災佛教才會大大地隱現於佛教徒心中。
雖然在所有佛教國家中,實際上都存在著與佛教並存,用來應付世間苦難(特別是由超自然實體或力量所引起的苦痛)的法術,但一般認為佛教的法術(訴諸於佛教聖物的力量)較具有威力(Cf. Spiro 1967)。之所以受到如此的重視,不僅因為佛教是神聖的,或它提供了達到解脫的方法,更因它那有威力的法術。
這種法術之所以仍是佛教整體的一部分,而未分裂為個別的文化系統,可歸因於(至少某些部分)它同化於涅槃與業力佛教的道德及存有論的架構中。如我們所見, 人們相信佛教的法術只對依佛教戒律而生活的人有效,而法術效力是以規範性業說的觀點來詮釋—雖然是透過奇特、聰穎的技巧來解釋。
這便引導至我最後的要點。即使以業的教說來詮釋佛教法術的效力,人們仍相信法術有用,因為它訴諸於超自然協助者—佛教天神(deva)的幫助。必須在此強 調這點,是因為正如某些佛教詮釋者曾將佛教法術的部分切除一般—以涂爾幹(Dur-kheim)最具影響力—其他的詮釋者也去除佛教天神的部分。
涂爾幹寫道:佛教徒「……是無神論者,以其本身不關心神明存在與否的問題而言。」 (Durkheim 1954:46)雖然這陳述極確切地刻劃了佛陀的立場—至少反應在許多公認為佛陀所說的經典章節中,但確實並未刻劃出大部分經典的特徵,更別說是後經典 (postcanonical)時期大部份佛教徒的信仰了。如涂爾幹的觀察,佛陀的確不是創造者或救世主這種意義下的神;佛教或佛教徒也不相信任何其他實 體具有這些屬性,或擁任一屬性。
大致說來,佛教與佛教徒對前者漠不關心,且否定後者。那麼,若將「無神論」界定為沒有或否定造物主與救世主,佛教當然是無神論了。但天神甚至猶太基督教的 上帝,都還擁有其他的屬性,祂們回應祈禱與祈求援助世俗事物的儀式。這些屬性對皈依者來說,就如其救世論的功能同樣重要(比其創造的功能更重要)。
然而,不去評估這些眾多功能的相對重要性,我們可以斷言,佛教徒對天神的存在或在世俗的(保祐)功能並非漠不關心,因此,就前面的神格屬性而言,佛教屬於 無神論,就後面的屬性而言,很顯然則是有神論。若無天神及其保護的功能,消災佛教的意識型態架構—如我們所見的,它是整個佛教結構至為重要的一環—便會崩 解。
但是佛教之所以是有神論的宗教,不僅是因為相信會協助、保護且仁慈的超凡實體,也因為相信那些會攻擊並加害於人的、惡意的超凡實體。此外,後經典佛教徒已在惡意實體的正典名單—魔王、夜叉、食人妖等中,加上各種土產的惡靈(cf. spiro 1967)。事實上,仁慈的佛教天神最主要的功能之一,如我們已了解的,便是去保護那些虔誠的信眾免於邪靈侵害。總之,要將佛教界定為無神論或反法術的宗教,的確是將無神論與法術訴諸一種極武斷的界定。(下期待續)
編者按:本文摘譯自麥爾福‧史拜羅(Melford E. Spiro) 所著《佛教與社會》(Buddhism and Society)一書。文中部分標題為編者所加。
【註釋】
(1) 緬甸人對良辰吉地當然也持有同樣不屬於業,甚至與其相反的信仰。決定婚期,建造房屋,年輕男子出家為沙彌,這些以及其他許多的事件,都只能在星象所決定的黃道吉日進行,而這些吉時往往是由佛教僧侶估算得出。
(2) 這當然是具爭議性的問題,在未拒絕或修改業說的情況下,很顯然是不可能的。但整個消災佛教的觀點,恰好是在修正業的教說,以便避免業果。若是如此,那麼為 了其預言的價值而運用占星術,便完全可以理解了。因為就如我們所知的,與苦有關的業說雖然是決定性的,卻無預言的價值。那麼,若修改業的教說以避免結果, 在發生之前就能預測出迫切的危險,便顯得很重要了。運用此方式,占星術將大有助於這已修改的業說,並與之調和。我十分感激奧毗耶斯凱利 (Obeyessekere, 1968:21)的這個觀察。
(3) 我們注意到,這樣的詮釋,是根據假定功德可以抵銷非福德的業說,並非依據假定每個行為都有其特定業報的理論而建立的。
(4) 消災佛教的世界觀對佛教或緬甸來說,一點也不奇特,並且無須強調。就結構上來看,例如,它相當於中世紀基督教國家的世界觀。緬甸佛教徒若要領會,如教皇聖葛利果一世(St. Gregory the Great)的世界觀,並無太大困難(Cf. Duckett 1961: ch.4)。
【譯註】
[1] 見《創世紀》30: 14-16。
(30:14)割麥子的時候,流便往田裡去尋見風茄,拿來給他母親利亞.拉結對利亞說,請你把你兒子的風茄給我些。
(30:15)利亞說,你奪了我的丈夫還算小事麼,你又要奪我兒子的風茄麼?拉結說,為你兒子的風茄,今夜他可以與你同寢。
(30:16)到了晚上,雅各從田裡回來,利亞出來迎接他,說,你要與我同寢,因為我實在用我兒子的風茄,把你雇下了。那一夜雅各就與他同寢。
(30:14)割麥子的時候,流便往田裡去尋見風茄,拿來給他母親利亞.拉結對利亞說,請你把你兒子的風茄給我些。
(30:15)利亞說,你奪了我的丈夫還算小事麼,你又要奪我兒子的風茄麼?拉結說,為你兒子的風茄,今夜他可以與你同寢。
(30:16)到了晚上,雅各從田裡回來,利亞出來迎接他,說,你要與我同寢,因為我實在用我兒子的風茄,把你雇下了。那一夜雅各就與他同寢。
[2] 數學中,任一空間中含有至少兩個點的具有某種強連續性(連通和緊密)的集合。例如一條線段,或者由一個實數增大到另一個實數的所有實數。(《簡明大英百科全書》,Vol. 5, p.296,台灣中華書局,台北,1988)
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