節錄自122 期
2016.03.20
雷蒙．潘尼卡／王志成、思竹 譯
人類生存中的多元論問題:多元論的神話-巴別塔多元論的神話
該是重述重點的時候了。如前所說，多元論是一個神話，並已努力描述了附屬於它的事物。我們現在可以回過頭來詢問：「該神話在理論上告訴我們什麼？在實踐上可為我們做些什麼？以及作為我們時代的一個神話，它看起來又是如何呢？」
對「他在性」和「他者」的意識
多元論問題是一個關於「他者」的問題，這需要進一步的闡述。這超出了僅僅對差異性的意識，且對於認識任何多元性都是必要的。這是這樣一種意識：除了我們考慮到的那些實體之外，對存在著或可能存在著其他的實體而言，「邏各斯」並不就是純粹的理性，人並不就是「邏各斯」，「存在」並不就是人。它最終包含著這樣的意識：我（我的理性、我的意識、我的存在）沒有窮盡「實在」者，倘若要說的話，我也只不過是它的一極，而不是其中心。
還有另一個是「他在性」，這不僅處於「我的」、「我」之外，而且還與它們相對，甚至超越它們；唯我論是讓人窒息的。或者用《奧義書》上的一個隱喻來說，感官（包括內感官）的視窗不僅讓我們能窺視外部的世界，而且也能讓世界滲透到我們當中來。我並不孤單，獨處讓我成為我自己，它並不與孤立相混淆；孤立會讓我自己的「存在」窒息。多元論始於對「他在性」的認識，這種認識已包含了「我」的同一性，「我」即處於關聯之中。
但這不是全部，「他在性」不是「他者」。「他者」、其他愛和認知的主體、其他的人，都不是純粹的「他在性」。而且，「他者」不把自己視為「他者」而視為「私我」，就如我自己看待自己。把「他者」當作「他在性」，而不是以「他者」來對待，將「他者」物化而不允許他在「我的自我」（my-self）中有一個位置，這是人可能會陷入的最大混亂之一。確實，東西方諸傳統都要求我愛人如己，但我們人為地製造出隔閡，至多允許「他」成為另一個，擁有與我自己同樣的權利，然而並未分享自我（the Self）。
我已倉促地提到現代語言的貧乏，現代語言喪失了雙數，把「你」看作「它」（儘管稱之為「他」或「她」），這近乎是宇宙範圍內的一場人類浩劫。成立雙數的理由，並不像許多語法書盲目重複地把「二」作為一個數字來關心。那樣的話，為何不關心「三」、「四」等等呢？所以，有人推斷，語法學家歡迎語言的簡化；例如《不列顛百科全書》（Encyclopedia Britannica ）就沒有一個詞條談到「雙數」，它顯然視之為不值得關注。
成立雙數的理由是使「我—你」的表達成為可能：「你」不是一個「它」。「雙數」是除了我說、你說、他們說，還有我倆說；甚至當他倆說時，其含義都不同於他們多人說。一旦「他者」成為「你」，一切都改變了。
把對方理解為「他者」，而不僅僅理解為「他在性」，這種意識就是把「他」理解為一個夥伴、一個同伴、一個主體（不是一個客體）、一個認知之源、一個優先原則，就如我自己一樣。這本身就讓我能夠傾聽對方，為他所認識，而不僅僅是去認識他。除非發現「他者」，否則不可能有真正的多元論。我把「他者」理解為（自我）理解之源，而不僅僅作為可理解性的條件（他在性）。
這個「他者」，不一定總是個好夥伴，懷有善良的動機或與我有同樣的情感和看法。「他者」也可能是我的敵人，儘管他總有一副人的面孔，是一個「你」而不是一個「它」─一個掩在雲霧之下，或躲在住宅、避難所裡，是個我在數英里高的上空所轟炸的不知名的實體……。
多元論能讓我們處理衝突性的處境嗎？對此我已指明，現在可以作更進一步的闡述。
以對話的張力取代辯證的衝突
如何安住於我們的多元論現實可有兩種模式─辯證模式和對話模式，對這兩種模式進行比較，可能是個大難題，但這是對我已試圖要說的一切的證明。不接受辯證的衝突並將之轉化成對話的張力，這不就是如基督教和耆那教的殉教者所做的嗎？不就是當代的抵抗者和持異議者還在做的嗎？
風險是實際存在的。在克里姆林宮、五角大廈、強大的跨國公司、極強大的官僚機器面前，一個小小的群體或個體算什麼呢？人的先知角色在這裡引人注目，而不論你有多大學問，都不可能成為一個有關純粹的合理性、統計概率或經濟預測的先知。辯證的策略在它自己的領域裡是重要的，但當它被擴展到整個人類處境時，只能倒退到永無止境的鐘擺式反應之中。
以下讓我就這一處理衝突性立場的對話方法作幾點思考。
[ 只有開放的社會才可能是多元論的]
多元論社會得以存在的唯一條件是，它承認一個中心，該中心超越任何特定成員或甚至全部成員在任何一個既定階段對它的理解。如果國王、政黨或民眾是絕對的最高統治者，那麼，這其中可能有寬容，但沒有多元論。只有一個開放的社會才可能是多元論的，但這需要有一種超越的力量，以防止它封閉在自己的自我解釋之中。如果我們不接受一個不可理解的超越點，很顯然地，倘若我的立場是正確的話，那麼你的立場就是錯誤的，而且我們不能接受任何更高的、修正我們各自立場的理解。
例如在當代，一個自稱有權施行極刑的社會，無論它是教會、政府或國家，都不能稱為是多元論的社會。
[ 多元論的中心不會被意識對象所遮蔽]
承認多元論的這一中心是一個既成的事實，（神學上說）是一件「禮物」。它包含著某種程度的意識，這種意識因相關的時間、地點、個體而異，且絕不會為意識對象所遮蔽。換言之，多元論假定總有某種（純）意識的殘餘，而這（純）意識本身並不是對某物的意識。
例如，如果巴斯克人（Basque）[44] 的福祉不能和巴斯克民族的獨立分開，並且這被視為是一個絕對的、不容爭辯的價值，那麼，與此民族的任何衝突，都得毫無妥協地服從於這一最高價值，並且與西班牙的衝突將是不可避免的。如果美國是一個完全的主權國家，那麼，她就不會容忍任何會將該國福祉置於危險之中的利益衝突。如果你感受到死亡的威脅，而你的生命對你是一種絕對的價值，那麼，你將不得不屈從於這樣一種威脅。
[ 以「對話的對話」處理多元論的衝突]
處理多元論衝突的方法不是通過各方而試圖令對方信服，也不是僅僅通過辯證的作法，而是通過一種「對話的對話」，這種對話導致彼此向對方的關切開放，分享和分擔共同的超凡魅力、困難、懷疑、指導、啟示、啟發性的信息、理念，或者無論如何雙方都承認且不受任何一方控制的更高價值。「對話的對話」是認知，也同樣是藝術，它包含知識和理論，也同樣包含技藝和實踐。困難是在於去重建它，即便有一方拒絕進入這樣的一種關係。
例如，如果根據羅馬天主教的看法，「教皇永無謬誤說」對基督教是不可或缺的；然而，根據新教的看法，這僅僅是一個歷史的偶然。那麼，如果只是通過爭論，那是絕無出路的，還需要懷著對高於雙方共同精神的忠誠來共同尋求。
[ 以合適的態度處理多元論問題，才是新的創造]
在處理真正多元論的問題（不要與多型態性問題相混淆）時，合適的態度不只是討論，還有祈禱；不只是言語，還有靜默；不是決斷，而是讓諸處境順其自然；不是權威，而是共同的、更高的順從；不是知道解決方案，而是共同探索；不只是對規則或章程的解釋，而是主動進取的自由，哪怕雙方的關係有破裂的危險等等。多元論的態度並不先驗地假設一些不容商榷的問題，它在每種情況下都是一個新的創造。
例如，如果關於物質和能量的粒子理論是與波理論不相容的，那麼，暫緩作出任何終極的解釋並等待，直到有另外的信息可以解決該難題或轉換該問題，這樣的作法即是合適的。
[ 應清楚區分多型態性問題和多元論問題]
在多型態性和多元論之間有一個連續，其分界線依相關時間、地點、文化、社會的作用，以及特定群體、部落、地區或個體精神上的抵制和彈性而定。對某些人純粹是一個多型態性的問題，但對其他人可能就是一個多元論的問題。無論誰把一個特定問題視為眾多型態之一，都不應忘卻對對方而言，這問題也許會表現為一種完全不同性質的問題，因而需要以不同的方式來處理。
例如，對一方而言，婚姻是一件永久的聖事，短暫的婚姻就不是婚姻；但對另一方而言，永久的婚姻和短暫的婚姻則可能僅僅是不同類型的婚姻。對於我們在討論的婚姻、民主、正義、基督教、 「善」等等的實質，當我們意見不一致時，就產生了多元論的問題。
[ 保持統一性不一定能解決多元論的問題]
多元論的問題不一定總是通過保持統一性而獲得解決，因為每個人類群體在一貫性、統一性與和諧上都有其固有的係數。那些可能不會打破某種文化或宗教之統一性的事物，很可能會瓦解一個國家或教會。這一係數的強度也是一個既成的事實（禮物），不過，人們可能會強化它，而社會成員的精神態度肯定會影響這一係數的強度。一般而言，每個社會都應盡其所能地成為多元論的，但每個社會都有其自身的限度。
例如，在傳統上獨身的宗教團體內的某個現代組織，可能希望有已婚者成為同一機構的正式成員。有些宗教團體在生存結構上可能就允許這麼做，而其他宗教團體可能必須全然開啟一個新的基礎。
這種情況太吸引人了，不妨再舉一個很有啟發性的例子。在印度，一個人盡皆知且在《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa ）[45] 第二卷的後幾章也強力闡明的傳統，那就是對妻子而言，丈夫是最高的神，並且不論他脾氣好壞、身家貧富，甚至不論他是否淫蕩或不忠，都要愛他。關於妻子，我們對丈夫也應說同樣的話，但這不是我的論點。
我的論點是，在具備公正和平等的情況下，容易保持平衡─我忠於你，是因為你也保持忠誠。當你不再是那個可信賴的人時，問題就來了。我們可能離婚、分開、打破（家庭、國家、教會、群體或社團的）統一，倘若有一方尚未決定在任何情況下都保持統一，我們就無法保持統一。即便對手繼續增加軍備，我們或任何其他也應裁軍嗎？
[ 各種型態變遷的痛苦，屬於宇宙的動力]
從多元性到多型態性，以及到多元論，這一變遷（pascha）屬於不斷增長之創造的痛苦，是屬於宇宙的動力。
例如，幾十年前天主教的大一統特徵和它在今天的多面形象，幾世紀前極權主義的單一民族國家及其向自由民主國家的演變，都為這一「變遷」提供了實例。
多元論的迫切需要
既然我以《聖經》開頭，就允許我引耶穌之傳言中最大膽的一句話，它就出自「山上寶訓」[46]：「不要制惡！」如果把這句話理解為就是它們所說的意思，如果不是它們背後的愚蠢、樂觀主義和幼稚是難以理解的，那麼，就是整個事情都是毫無意義的。我對這一兩難提出一個「既非／又非」的回答，並且認為這句話對於我們默想多元論，是一句合適的格言。
「不要制惡，不要與惡作對。」《聖經》修訂本將它譯為「不要抵制邪惡者」，新英文《聖經》本則譯為「不要與害你的人作對」，因為這句話的最後一詞可以意指「惡」、魔鬼或邪惡的人。然而，第三種理解是可取的，正如經文和上下文所表明的。我們可以反對「惡」，正如《雅各書》（4:7）上所說的，我們必須抵擋魔鬼，但我們不應與作惡的人對抗；相反地，我們應將左臉也轉向他，連外衣也由他拿去，同他走多餘的路。
為什麼？因為否則的話，你會陷入辯證的遊戲，你將不得不樹立另一個力量以反對第一個力量，等等。因而從反應到作出相反的反應，從擺動到相反的擺動，我們就看到了人人都熟悉之世界的鐘擺式運動。「上帝」曾與右邊的人一起，現在「上帝」與左邊的人一起，起初男性占統治地位，現在一些女性要做領頭人；殖民主義國家剝削了其他民族，如今其他民族要用他們所能支配的任何武器反戈一擊……，我們就如此地一直繼續下去。「現在輪到我們來建造通天的巴別塔了！我們─無產階級、自由主義者、科學家……。」
然而，我們讀到：不要抵抗惡行，因為惡行只能為惡行所制，而兩個「惡」並不會造成一個「善」；因為「惡」不是一種絕對的東西，由於抵制惡人而激怒他，你只能增加「惡」─你由於反對「惡」而受它玷污。如果有人打你，那麼，要直到你聚積起更大的、將毀滅我們大家的炸彈，但這樣的報復是不會有結果的。
如果你不通過停止吸收和接納它，以截斷這一惡業之流，那麼，結果將是這世界的毀滅。基督徒談到讓自己承擔宇宙之罪的羔羊[47]；佛教徒將普遍的慈悲確定為通向覺悟的唯一道路（這裡僅提到兩個普世性宗教）；或者如《羅摩衍那》所說的，悲憫眾生是最高的美德（bhūta-dayā-param）。
「不要抵制邪惡者」，你一旦向「惡」宣戰，你就不僅會陷入戰爭而且會依賴於它，如此就不能再自由地依你的主張生活，而落入邪惡之網本身，但這無關於你的勝敗。毒已在你身上，「惡」只能在它自己的層面上被打敗，甚至被否定，你再也無法克服它。「策略」應該更加詭秘，「不要抵制邪惡者」，因為「惡」並非是一種絕對的東西。克服它，但不要為它所玷污；在你挨打時，別經不起誘惑而予以還擊，此時你便進入了「惡」允許你活動的唯一之地（它自己的領域）。
這不是貶低「惡」的力量，你的根基必須穩固，免得屈服於「惡」的誘惑。當我們決定向「惡」開戰時，「認為」我們將成為勝利者並擊敗「惡」，這不是事實嗎？
正如任何歷史學家都知道的，被擊敗的「惡」會滲透勝利者的整個身體。我們只在為可能取勝的念頭所陶醉時，才會難以確信：我們確實不是非常純粹、不受污染的。或者以哲學的語言來說（這常常被誤解）：「惡」不是一個獨立的、肯定性的實體，而只是一種「缺乏」。你不能直接與一種「缺乏」鬥爭，否則說「不要抵制作惡者」的那一位，在他生命最關鍵的時刻怎麼會說：「父啊！寬恕他們，因為他們不知道他們在做什麼？」只有寬恕才能消除「惡」。
我不是說我們應漠視「惡」，或取消所有的價值判斷。我不是為在例如納粹主義面前的完全不抵抗作辯護，我的意思是，與人人都視為「惡」的力量作鬥爭的方式，並不是透過我們所相信的「非惡」的事物辯證地與「惡」相對抗，而是透過主要由內心所進行的轉化、改變、說服、發展、爭論，以它們作為酵母、見證者和殉道者。
這不是給予某種解釋的地方。我們都知道《馬太福音》中的「antistenai」（不抵抗）一詞並無對應的希伯來文詞語。對「惡」或魔鬼作所謂的「不抵抗」可以解釋為不急著作出反應，不以相同的方式或不在同一層次對抗，或者並不介意進入對抗，而這等於打破了「以惡制惡」的循環。耶穌的話並不是鼓勵「不抵抗」或宿命論，而是邀請人們不與魔鬼玩同樣的遊戲。我們在這裡可以再看看耶穌一些別的教導，「為義而受迫害的人是有福的」，這肯定暗示了他們曾與不義的邪惡作鬥爭，而他自己的態度也是很明確的。
所以，多元論並不是指我們認識到有許多方式（多元性），而是我們發現有許多型態，且無法承認它們都是通向目標的方式。多元論並不僅僅指對許多方式的寬容，毋寧說它是面對不寬容卻不被打碎的一種屬人的態度。
在愈來愈多地經驗到其他攻擊性的手段（曾被認為更有效、更直接）完全無效之後，我們今天可能會更願意通過增進自身的活力和忍受力來處理人類的衝突，以便能夠承擔重負，而又不會被它壓垮，肯定並吸收「惡」，而不是增加自己的能量，因為這要大量的能源。
同樣地，飲下毒藥而不受其傷害，這始終是那些相信者的跡象之一。就如濕婆吃下毒藥、吸收「惡」那般，這種寬容，顯然要求對人和「實在」有更深的洞見，以及對內在的力量之源有更有力的把握。
在此，我們或許開始瞥見一種根本性轉變的程度，這不只是人的轉變，也不只是世界的轉變，不只是上帝的轉變，而是「實在者」三維的轉變，且三維處於和諧與合作之中。消除世界之罪的羔羊，在中立之地被犧牲的替罪羊，為淨化人民而舉行的燔祭─總之，人生活中的禮儀方面，儘管有一種誇張的迷信和不可否認的偏離，但它構成了人性的一部分，這些都不是以殲滅敵手的方式，而是以非暴力或較少使用暴力的方式，來處理衝突的嘗試。它們是非辯證地處理衝突的方式，它們的行動不是透過對立，而是透過吸收；不是透過對策，而是透過贖救或由自我承擔起共同的責任；不是透過打敗對手，而是透過（共同）皈信更高的價值。
「現實主義者」會馬上提醒我：我們不是上帝，我們這種和平主義的態度模糊了善惡之間的任何區別，我們可能會將印度分裂成十幾個國家，或削弱美國作為民主監護人的角色，或破壞天主教，或摧毀社會，或讓「罪犯」（總是他人）蹂躪「我們」，或搞亂人類的種種制度，以及讓這世界變得一片混亂。
與我提出的方法一致，我不會讓自己的論點與上述論斷相對抗，而是首先重新檢驗我的立場，看看我們是否或許會不贊成─必須在某處劃出界線（在多元論對每一處境都有明確限制的這一意義上）。其次，我應邀請他人看看目前以暴力對付暴力的方法是否產生了更好的結果，以致他們告誡我所要提防的「混亂」，可能並不比當前由制度化的暴力所帶來的表面和平更好，也就是說，處在這樣一個時期，其間在絕對數量上絕不會有更多的人陷入桎梏、苦難和不幸之中。第三，強加非暴力的方法，這實際上是一個矛盾。
對於第一點，可以說肯定只有一個無限的存在物才能包容「善」和「惡」，每個人、每個社會的寬宏大量都有其自身的係數，例如只有濕婆才能飲下這世界全部的毒藥，或者只有神聖的救贖者才能承擔全部的罪惡。我們必然因為無力將更大部分的「惡」吸收到人的新陳代謝中而受害。至於第二點，我們不應該妄求純粹，而應該探討除了單一不變的原則所主宰的人類生活方式之外的一些方式。第三點告訴我們，制度化的非暴力，可以變得與其他人更強硬的強制形式同樣有害，樹立任何絕對的事物，都會導致多元論的消失。
讓我舉個例子，我個人確信當今將奴隸製作為一種社會制度是一種「惡」。然而，我也確信，在歷史中的某個時候，絕大多數人（至少在自由民中）都找到了它的合理性。我並沒有犯我所稱的倒敘(catachronic)─以現在的尺度衡量過去─的方法論錯誤。
我這裡的觀點是，那時的奴隸制之所以不是這樣一個不可容忍的「惡」，正是因為絕大多數人覺得它是無可非議的，是可寬容的。對於納粹主義、資本主義、殖民主義、種族隔離、軍備競賽等等，其情況也類似如此。有些人發現這些例子就如奴隸制般是非人道和殘忍的，其他人則可能持不同的意見。我們可能會還擊、戰鬥，開始另造一座塔，或者可能開始說另一種語言，並明確拒絕繳稅、參軍或與政府合作等等。我確信第一種方法只會使「惡」永駐。在《羅摩衍那》中有提到，從前有個虔誠的苦行僧在森林裡過著他的聖人生活，神聖的因陀羅（Indra）這位惡毒的誘惑者扮作一名戰士，來到他的隱居處，他留下一把極好的劍要這位聖人代為保管。為了以應有的謹慎保護好劍，這位隱士總將它帶在身邊。慢慢地，這位聖人變得怠忽職守，變得殘忍，並且為非法（adharma）而走入歧途，最終墮入地獄。有耳的就讓他聽，或者以闍那基（Jānakī）王妃的話說：「一個高尚的靈魂因太精明而走向非法。」換言之，多元論的社會是一個有彈性的「實在」，它依賴於其成員精神上的健康或力量。
人和「實在」都是多元論的
現在該作總結了。
我已說過，現在迫切需要一種新的遠象、新的想像，一種觸及「實在」之內核的神秘經驗，並且這不僅僅是個體的人的或人類的經驗。我們已親眼目睹這樣一種東西，它導致大約四千年的特殊化，細分成不同的碎片，而步入笛卡兒的後塵，對愈來愈次要的事物愈來愈了解（對這個過程我們不應譏諷，因為如果沒有這一過程，我們甚至不能生存）。但如今，恐怕已到了將所有這些被打破的碎片整合成一個新的整體的時候了，這個新的整體既不忽視也不鄙視多樣性，所以也不可能被化約成任何枯燥乏味的、完全統一的齊一性。
當今人類的困境按理說應治癒我們有關新世紀帝國的烏托邦，以及不現實的迷夢，即便它們受到一些誇大的關於自由、上帝和真理的響亮宣告所歡迎。事實上，自由、上帝和真理都是積極的象徵，但我們既不擁有它們的全部，也不壟斷它們。
我已說過，我們是在討論一個神話，而神話是一種我們不可能碰觸它而不令它破滅的事物，它是我們不可能加以操縱的。把一切事物都整合到一個「多元論的」世界觀中，我們就不是多元論的了。
我們是通過這樣的思惟而成為多元論的：我們相信沒有任何人能擁有眾哲學家的界石、世界秘密的答案，沒有任何人能進入世界的中心（倘若有這樣的中心的話）；我們克制著不去想透一切，免得我們摧毀「思想」（是「das Gedachte」，而非「der Gedanke」）和思想者。這不是非理性主義，這是理智上的謙恭或常識。
讓我用嚴格的哲學語言再說一遍。如果我們想透（ausdenken）聖餐，我們就摧毀了它；如果想透上帝，上帝就被消滅；如果想透原子，原子就消失；如果想透某個人，我們就找不到他；如果想透一棵樹，我們就不理解它。換言之，思想有一種破壞力，它摧毀它確實想透了的事物。當它觸及事物的表面時，還沒有什麼─該事物依然有個未被思想觸及的深處。理解的代價是，我們轉化、消化並因而改變、吸收，且最終摧毀那個被理解的事物，使它成為一個對象、概念或觀念，為我們的思想所理解。只要我們尚未徹底地思考某個事物，那事物就仍處在我們的思想之外，也就是「存在」（ek-sists，意指伸出它的脖子）。
但通過這一事實，我們對「實在」的性質就有了一個重大的洞見，那就是「實在」的標準確切地說就是「防思想的」（thought-proof）─對思想具有抵抗力。當某物不服從我們的思想時，當它作出抵抗時，它就憑這一事實展示出了它的實在性。事實上，在「徹底思考」這一意義上，我們不可能想透聖餐、上帝、原子、人或樹，它們會從如三角形或邏輯三段論證的角度，作出另一類型的抵制。後者都是深不可測的，它們愈來愈多地產生，而且我們也看不到它們的限度。
例如一個三角形總可能有更多的屬性，一個邏輯論證總可能有更多縝密精妙的形式，它們的抵制就宛如西伯利亞森林，那裡沒有人，而你不知道森林之外是什麼，也不知它是否有盡頭。而前者作出的抵制如中國長城，你知道帝國的全部榮耀就在它後面，而你不能打破長城。但你也知道，倘若你成功了，你將摧毀震旦帝國。（讓我向歷史學家表示歉意，因為我將歷史事實轉變成了哲學上的隱喻！）
例如一棵樹，到了某一點就要阻止我們想下去。它擁有一道圍牆，我們的思想不可進入，更確切地說不能穿透。如果能想透它，我們就會摧毀這棵樹（你們當中有人可能會想到苦行［tapas］和專注的力量）；這棵樹會整個成為我們思想的對象。這是「上帝」這觀念和真實上帝之間的基本區別，「上帝」的觀念具有無限的可能性，而真實的上帝卻阻止我們思想，讓我們的思想靜默。
這一限定，沒有什麼能強加於我們，除了事物本身的抵制。富有悖論性的是（如我已指出的），我們於是確信這事物是真實的，是存在的；我們都是囚犯，為這事物所擊敗、制服，而我們的控告─我們用來試圖理解此物的範疇─返回到了我們這裡，好像是從事物本身的力量那邊反彈過來似的。雅各與以天使形象出現的上帝摔跤，並在翌日體驗到他的實在性，當時他感到自己受傷了。人類的反思，只要它不是唯我論地繞著自己的觀念旋轉，那麼，總是會帶回它已觸及的、它試圖弄彎的事物的傷疤，從而可能將其秘密帶給我們。反思的傷害勝於一道雷射。
如果是這樣，多元論的基礎包含著對一種脆弱性的認識，它不僅是我們思想的軟弱性（所以倘若我們更加聰明，就能得出一個單一的、我們全人類都會贊成的理論性真理），而且是「實在」之本性的脆弱性─既是我們思想力量的軟弱性，也是事物本身的脆弱性。這不只是一個視界主義（perspectivism）[48] 的例子，因為假使如此的話，我們總會論證說，儘管有以不同方式看待事物的另一視角，但我們自己的視角對特定目標（「真正」的目的）而言，是合適的視角。承認對一個問題有不同的視角，這僅僅轉換了難題，因為我們不得不一再地開始討論對那一特定的情形而言，正確的視角是什麼，等等。
多元論不是簡單地為觀點意見的多元性作辯護，而是認識到「實在者」超出了所有可能的觀點意見之和。拉普拉斯（Laplace）[49] 所說的「精靈」不可能存在，（如果存在，）它便會摧毀一切；此外，它不會知道自己。如拉普拉斯所想像的「精靈」是不存在的，多元論肯定巴門尼德（Parmenides）[50] 是錯誤的（如果你願意肯定的話），但倘若我們要赫拉克利特（Heraklitos）[51] 去反駁他，並認為赫拉克利特是正確的，那麼，我們同樣是錯誤的。「實在」不是辯證的，儘管辯證法在「實在」中無疑地佔有一席位置。
面對這麼多的「東方」，這麼多的羅盤、藥劑和先知，我們感到迷失了方向。然而，我們不應屈從並試圖退縮到自私的個人主義之中，而應承認人自己和「實在」都是多元論的（即非一元論的，也非二元論的），並從而認識到大量表現為衝突的事物（當我們辯證地看待它們時），都是可以被轉化（我甚至會說被轉變，但這不是一個自動的過程）成對話的張力、創造性的和極性的。所需要的是我們去體驗、觸及和到達「實在」的內核，它使我們如此不同地呈現獨一性，以至於我們每個都是不可比較的；它又使我們如此獨一無二地呈現獨一性，以至於我們所有的差異，都表現為一種深不可測的光之中那五顏六色的一道道光束。
簡而言之，沒有一個群體、真理、社會、意識型態或宗教可以宣稱擁有完整的人觀，因為人正如整個「實在」一樣，永遠難以捉摸，沒有終結，不是有限的，而是無限的─依然在形成中、在途中，是流動的，人在整個「實在」中是一個主動的參與者。正是這一自由、主動的參與，而且只是參與，使得我們的生命確實值得一活。我要與你們分享的正是這一點。
【注釋】(1) 為原注；[1] 為譯注
[44] 巴斯克人（Basque）：歐洲庇里牛斯山（Pyrenees）西部地區的古老居民，絕大多數居住在西班牙北部，是歐洲保存本民族風俗、服飾最多的一個民族。
[45]《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa ）：印度神毘濕奴的化身之一─羅摩王子─的英雄故事。
[46]「山上寶訓」指的是《聖經．馬太福音》第五章至第七章裡，由耶穌基督在山上所說的話。其中最著名的是「八福」（《馬太福音》第五章的第三至十二節），這一段話被認為是基督教徒言行的準則。
[47] 羔羊即指耶穌。
[48] 視界主義（perspectivism）：尼采（Nietzsche）的視界主義作為一種內在主義的哲學方法論，廣泛地應用於本體論、認識論、真理、邏輯、因果性、意識和自我諸領域。視界主義強調從內部看世界，世界就是呈現在它的各個不同視角上的樣子，它否定存在著世界本身的概念，因為視角是多種多樣且彼此不同的。
[49] 皮耶爾─ 西蒙． 拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace,1749-1827）：法國著名的天文學家和數學家，被譽為「天體力學之父」。他以牛頓力學為起點，視宇宙萬物如機械鐘錶，將因果決定論推到極致，其對因果決定論最具代表性的說法即是：「如果一個智慧知道自然界所有物體當下的位置與作用力，而他也能對這些資料進行分析，那麼從宇宙最大的天體到最小的粒子的運動，都可以被囊括在一個簡單的公式之中。對他而言，沒有什麼是不確定的，未來就像過去一樣清楚地展現在他眼前。」其中這個全知的智能就以「拉普拉斯惡魔」或「拉普拉斯精靈」著稱。著有《天體力學》（Traité de mécanique céleste ）、《宇宙系統論》（Exposition du Système du Monde ）等書。
[50] 巴門尼德（Parmenides，約西元前五世紀）：古希臘哲學家，最重要的前蘇格拉底哲學家之一。他認為真實是變動不居的，世間的一切變化都是幻相。因此，人不可能憑感官來認識真實。著有《論自然》（On Nature ）等書。
[51] 赫拉克利特（Heraklitos，約西元前540-480 年）：愛菲索斯（Ephesos）學派的創始人。他宣稱始物是火，萬物由火生成，又復歸於火。宣揚「一切皆流，無物常住」。他最有名的格言是「一個人從來不能兩次踏入同一條河流」。
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