節錄自122 期
2016.03.20
雷蒙.潘尼卡/王志成、思竹 譯
人類生存中的多元論問題:多元論的神話-巴別塔多元論的問題
我不只涉及本世紀上半葉十分明顯的所謂「政治多元論」,也不只涉及當代社會學討論的「多元論社會」的理念,我也不是要討論這一用語已具有的「本體論的多元論」。但我的問題與所有這些問題都是相關的,我對此問題的論述是想給社會學和本體論提供一個批評性的支持;但它試圖涉及一個更基本的問題,這問題就在於,「多元論」一詞作為一個活的象徵(在其視野中,既有人的本性又有世界的本性)來使用時,其基礎是什麼?
從實踐到理論的不可化約性
我們在此面對的是一個生存論的問題,生存論問題既產生於實踐的挑戰,又僅僅只能在實踐中找到「理論的」解決方案。當前的多元論問題,是出於一種真正使人感到迷惑和混亂的經驗,而不只是理論的問題。在這一點上,並無非常特別之處,因為絕大多數真正的問題,都是來自種種必須面對的、令人心迷意亂的處境。這種類型的生存論問題的獨特性,就在於它們觸及原則上不可化約的終極事物,因而要求轉向實踐。
要解決多元論問題,並沒有任何純粹理論性的解決方案能夠勝任;這幾乎是題中之義。如果某個問題只有一個理論性的答案,那麼,它就不是一個多元論的問題。所以,我們不應該只因為自己現在處於學術環境中,就期望一個理論性的解決方案。我們應避免優越性的情結,應如避免行動的人統治一切般,要避免知識分子統治一切。理論和實踐兩者,是既一致又相互從屬的。
我將上述理論和實踐的關係稱為一種存在律的(ontonomic)關係,無論如何,解決方案也屬於實踐(儘管我們當然也可以思考解決的方案及其意義)。如果情況如此,那麼,理論與實踐之間的關係就不是辯證的關係,因為這種關係只能給「邏各斯」(lógos)[12] 增加負擔,它等於是另一種意識型態:「我們知道得更多,並且我們現在已有了自己的解決方案;先前所有的塔都有問題,但我們現在要告訴你建造真正的、持久之塔的秘密。『我們』─馬克思主義者、文明人、技術統治論者、藝術家、科學家、理性主義者、基督徒……」哦,不!
在我還在預備基礎時,請讓我指出,「多元論」一詞的意義將有所變換。一查詞典,我們就知道它或是一個社會學概念,或是一個哲學概念。如果是前者,我們得知多元論涉及種種政治理論,這些理論關心如何建構諸多人類社團(尤其國家和其他人類社群)之間的相互關係。如果是後者,我們發現多元論不同於一元論和二元論,並發現多元論可以是原子主義多元論、絕對多元論、本質多元論等等,這取決於你指的是伯特蘭.羅素(Bertrand Russell)[13] 和他的邏輯原子論(Logical atomism),以及威廉.詹姆斯(William James)[14]、吉伯特.賴爾(Gilbert Ryle)[15] 或是其他。
總之,我們可以抽象地說,多元論已在傳統上被看作是一個形而上學的概念,它提出某些關於「實在」的問題。如今,此詞的意義正從社會學和形而上學的領域轉向生存論的領域,這有助於我們發現其根源。多元論在當今是人類的一個生存問題,它對於我們在眾多選擇中如何生活,提出了許多尖銳的問題。多元論不再僅僅是陳舊教科書上關於「一和多」(One-and-Many)的問題;它在互不相容的諸多世界觀和哲學的相遇中,已成了一個具體的、每天都會遇到的兩難。如今我們所面對的多元論,它已成了全球人類共存的實際問題。
當然,現在的大誘惑是(也一直是)創造一個超級體系:「我是寬容的人,已為每一個人、所有不同的體系找到位置。顯然地,你們將必須待在我已安排給你們的地方,我—吠檀多(Vedānta)[16]教派偉大的解脫靈魂—知道我超乎一切差別,而且我已為穆斯林、基督徒、猶太教徒,乃至每個人,都預備了一個位置……。當然,假如他們在我為他們安排的地方活動、就座,那麼,他們便會感到幸福、滿意,因為我—科學和理性的開明之人—有個包羅萬象的、優越的看法,它讓我全然寬容,並使世上的其他人在他們所處的小地方保持滿足。我—哲學家、基督徒、國王……」
夠了!這肯定不是多元論的態度,這些無疑地都是諷刺。一個真正的解脫靈魂,例如室利.拉馬克里希那(Srī Ramakrishna)[17],說的可是全然不同的事物。
多元論問題也非由眾多不可化約的實體所引起的窘境,例如,只要我們能容忍眾多的宗教、世界市場或藝術學派,而繼續我行我素—如同往常做事般,只尊重他人不礙我事的一些怪念頭,這與宗教的、經濟的或藝術的多元論幾乎無關。
又如眾多具有絕對主權的國家承諾不干預鄰邦的事務,因為她們都含蓄地承認至多存在著國際的問題,而超國家的問題是不存在的,例如人權、普遍的社會問題或全球關切等問題,這也與多元論幾乎無關。
在實踐迫使我們於他人確實在場時採取某種立場,在實踐使得相互介入不可能避免時,以及在衝突無法通過某一方的勝利來解決時,多元論的問題便出現了。多元論便是在衝突赫然聳現、不可迴避時出現。
多元論的問題僅當我們感到不同世界觀的不相容性(並受到影響),以及同時為我們實際共存的實踐所迫而尋求出路時產生。這問題在當今變得格外尖銳,那是因為當代的實踐把我們拋進彼此的懷抱,我們的生活不再可能在地理上各據一個空間而相互隔離,不再可能將自己封閉在小小的、整潔的隔間和部門裡,不再可能將自己隔離在經濟區中、文化圈裡、種族區域內等等。或許技術的最大的(儘管是間接的)成就是已將人和人、民族和民族連結在一起。如今孤立不再可能,而多元論的問題也已成了頭等大事。
問題的重要性
多元論的問題在某種意義上是「他者」(the Other)的問題。當我們絕不可能在理性上或理智上容忍他者時,我們怎麼能寬容甚至理解他者?這世界或許不在於希臘人所謂的「命運」(moira)或印度人所謂的「業報」(karma)之懷裡,或者亞伯拉罕傳統的人所謂的「天命」之手中。這世界如今看來像是在我們的手中,而且較之以往,情況似乎更糟,因為以前我們至少可以詛咒命運,譴責預定,或者如約伯一般就自己的行為是否正直與上帝爭辯。對於我們的不幸,我們除了指責自己,就沒有其他人可指責了。人身上有什麼事物變得比任何傳統的神離人類更加遙遠、更深不可測?我們如何對待不相容的體系?我們如何處理人的終極問題?我們如何正確地處理「他者」的問題?
值得注意的是,實際上每個所謂的文明都是以某些「邊緣」人為代價而上升到優勢的地位。這些邊緣人是土著居民、異族、南非黑人、無信仰者、異教徒、窮人、文盲、蠻夷、黑人、第三世界……,一言以蔽之,即是蠻人。
我在此只感到語詞的巨大力量,你們要知道,至少所有定居聖巴巴拉的人都知道「barbara」的意思。「barbara」是個梵文單詞,來自一個印歐詞根,之後進入希臘文「barbaros」,又進入拉丁文,再進入英文「Barbarians」,意即「蠻人」。伊本.赫勒敦(Ibn Khaldun)[18] 提到凱斯.b. 賽飛(Qays b. Sayfī),賽飛是與摩西同時代、南阿拉伯半島傳奇故事中的一位國王,他聽到柏柏爾人(the Berbers)莫名其妙的話「barbarah」之後,便將此名給了他們。「barbara」是一個擬聲詞,意思是一種「……ba, ba」;意即「結巴……」,因為你是個外人、非雅利安人,是個黑人,長著卷髮(該詞的第二個意思),並以一種我聽不懂的方式說話。例如,你們或許可能感到我說話帶著某種口音,卻沒有認識到你們說話也帶著某種口音。在此,我們知道「聖巴巴拉」即是「蠻人的聖化」。
你們今天在此接受我語言「不規範的」(barbarous)演講,這一具體的事實或許可以幫助我們理解這一象徵。就讓這成為一個關鍵性時刻,我們在此時刻開始發現蠻人不僅必須得到寬容,而且應受到祝福且被封為「聖」─聖化。我們或許現在開始發現蠻人的問題可以不再以他們的犧牲為代價,而得到解決或暫時的解決,期待「有一天他們會變成羅馬公民(cives romani),變得文明;有一天他們也會成為基督徒;有一天我們會讓他們組建『發達國家』;有一天奴隸們會得到解放,會允許有自由和民主的所有玩意兒;有一天所有勞工、苦力會來和我們同住巴別大塔,這座我們同時在迫使他們為我們建造的塔。……」
蠻人又會如何呢?他對這一切會說什麼?甚至巴比倫人也有一個單詞「barbaru」,也意指「外人」、「陌生人」、「聖巴巴拉」……。這裡有一個重要的象徵意義,而且蠻人此時此刻可以來到我們這裡,宣稱封蠻人(barbaros)為「聖」,我發現這不是沒有深刻意義的。讓我擅自插入一句:「我認為這是多元論時代宗教研究的核心問題。」
他者作為「他者」的問題是,如果我們堅持把「人」僅僅化約為美國人、俄國人、基督徒、黑人或男人,或「他者」只發生在異性戀者、健康人、「正常」人或所謂的文明人身上,我們如何能自稱處理了人的終極問題?毫無疑問地,答案是否定的。我要說的是,多元論社會的真正基礎不是實用主義、常識或寬容,也不只是較小的「惡」,確切地說,多元論植根於事物的最深層本性。
這裡會遇到一個重要的反對意見,當我說為多元論辯護不是在實用主義層次(出於忍受「他者」這一純粹的必要性),而是源於「人」和「實在」的本性時,我是在保證多元論的理論基礎,這因而與我最初的說法─由實踐提出的多元論問題,不可能由任何理論來解決─是自相矛盾的。
有兩點看法可以消除這一反對意見。首先要提醒的是,我開始談論多元論的神話並不是要通過消除這一神話,而是通過闡明多元論在最為嚴格的意義上確實是一個神話─一個永遠無法逃避的視域,我們在其中安置事物以便認識它們,但又始終沒有將這視域轉化成對象。這神話不可化約成「邏各斯」(儘管它們同源),因而也不可化約成理論。
第二點看法僅僅提醒我們,沒有任何地方有說到「人」和「實在」的本性對理論是完全透明的。換言之,「人」與人類學同義,或「實在」與哲學同義,即便作為意識的對象,也是不能成立的。所以,在肯定「人」和「實在」的本性是多元時,我認為沒有任何一種人類學(或諸人類學)、哲學(或諸哲學)已能窮盡「人」和「實在」,甚至在理論上也無法窮盡。理論不能為實踐提供最後的辯護,其問題就在於:「理論本身是建立在什麼基礎之上?」同樣地,實踐也不能為理論提供終極基礎,其問題則在於:「實踐本身是基於什麼而證明是合理的?」
讓我對此加以澄清,同時表露我最珍惜的一個形而上學洞見:自前蘇格拉底哲學家以來,西方文明絕大部分終極的形而上學假設是,確信思想和「存在」的內在是一致的。它們最終可能相同或不同,但它們在「理論上」彼此一致。而我的論點是:倘若我們想包容人類全部的經驗,或人類的全部事實的話,這一令人振奮的直覺,並不能普遍為人所擁有,因而不是可以普遍化的。例如佛教界就未作出這樣的假設。
問題的發端
作為一個插話,請允許我在此小標題下作幾點評論:
[ 對齊一性而言,多元論是無意義的]
起初(除了一些例外,通常是在神話中),共同體(家庭、部落、民族、群體、教會等等)是先於個體的,個體進入或生於一個他未曾施加影響的社群。這時加入儀式(起名、割禮、洗禮、婚約、誓言等等)而有其位置,但在此之前,任何事物都毫無例外地無有差別,例如「所有的青年男子都是叔叔」;「所有的中國人看起來都很相像」。
這裡有一種無差別的意識─所有的他人都被扔進一個大口袋裡,都屬於「第三世界」。(事實上,所謂「第三世界」的人除了某種GNP[國民生產總額]之外,還有什麼共同的地方?)他者作為「他者」的問題並不存在,如果他真存在的話,那麼他是「非人」,是不被算入的,是受忽視的。我們生活在一個無差別的世界,而無論這世界是多大或多小。部落就是世界。
[ 對差別性而言,多元論等於多元性]
在某一時候,個體開始注意到他的群體不是唯一這樣存在於世的群體(還有其他的家庭、部落、國家、教會、宗教)。他開始意識到多樣性,這可稱為對多元性的實際認識。這是「量」的天下,許多民族都在建造巴別塔。
在多元性中,多樣性的相不相容問題並未產生。它是一個事實,它沒有造成無法容忍的磨擦,因為界線明確且被嚴守著,一個民族僅僅是另一個民族,一個群體僅僅是另一個群體,一個個體僅僅是另一個個體,等等。「多樣性」被認為是理所當然的,而且沒有統一性的問題。(伯特蘭.羅素就是一個例子,他為「絕對的多元論」辯護,最初他稱「絕對多元論」為「邏輯原子論」。)
[ 對多類性而言,多元論即多型態性]
在另一階段,個體開始意識到他有一個特定的屬於他自己群體的視角。他認識到他的解釋儘管顯然對自己是最佳的,但並非唯一可能的。同一群體的其他人也持有不同的意見,並且這些觀念以不同的形式(政黨、宗教教派、不同部門、角色和職責)集中體現在這個特定的共同體中。人開始意識到多類性,我們可稱之為對多型態性的意識。這是「質」的天下,不同民族以不同技能開始建造巴別塔。
在多型態性中,多類性的相不相容問題並未產生,因為群體的統一性已經是一個公認的事實─有國家,在其中有政黨和各種不同的行政部門;有教會,在其中有各種不同的工作、活動和使命。統一性被視為是理所當然的,多類性並未被視為對它的挑戰。這時,我們都生活在單個神話中,但倘若它們試圖成為普遍的,試圖從某個這樣統一的視域向外推,這就會成為諸哲學和世界觀的錯誤假設。(中世紀之後的基督教可能是一個典型,或者過程神學[Process Theology][19]也是如此,它們想從一個視角出發而成為普遍的,但這個視角只有在該體系內看來才是普遍的。)
[ 對差異性而言,多元論指不可達到的和諧]
在個體和社會發展的另一階段,人開始意識到差異性,倘若推到極限,差異性就會打破統一性。人開始意識到既需要差異性又需要統一性,但這兩種需要之間的和諧突然間成了問題,它們似乎是不相容的。「德國高於一切」(Deutschland über alles)和美國是「世界上最強大的國家」最終不能共存;基督教作為「絕對的宗教」和印度教作為「永恆的法」是不相容的。基於本質和生存之間的真實差異的哲學,多元論作為人類自由的基礎,以及作為區分創造主與創造物之間的基礎,不可能與一種司各脫主義(Scotism)[20] 立場相協調。一個托瑪斯主義者既不會贊成一個司各脫主義者,也不能真正理解後者如何能避免泛神論並自稱是基督徒;顯然地,反之亦然。又如聖保羅認為,結婚的人不可能非常專心地完全獻身於上帝。
換言之,只要德國和美國是彼此無關的國家,基督教和印度教是不相關的宗教,湯瑪斯主義和司各脫主義是自主的哲學,只要世間問題都與上帝的問題分離,就沒有任何問題了。當互動變得不可避免,並且我們發現對德國和美國只有一個世界,對印度教和基督教只有一個真理,對湯瑪斯主義和司各脫主義只有一個教會,對結婚者和獨身者只有一種完美時,問題就出現了。巴別塔的建造者們不能各自為自己造一個塔,他們不僅必須就方法(工具)進行交流,而且必須分享目標(唯一的塔)。孤立不再可能,而統一並不令人信服,因為它會摧毀某一方。
此刻,可供選擇的方案似乎是,如果不是對它所包含的一切絕望,就是對它所要求的一切抱有希望。本世紀的下半葉既可稱為「絕望的時代」,又可稱為「希望的時代」,時間已經不夠用了,它如果不是必須從頭開始(儀式和死亡),就是即將破滅(末世論和革命)。「應該是到達極限了。」
【注釋】(1) 為原注;[1] 為譯注
[12] 邏各斯(lógos):古希臘哲學、西方哲學與基督教神學的重要概念。希臘文的原義是「話語」(word),但它包含許多層面的意義。一方面代表語言、演說、交談、原則等意涵;另一方面則代表理性、思考、關係、因果等等。在哲學中,它表示支配世界萬物的規律性或原理;在基督教神學中,則是耶穌基督的代名詞,因為他是上帝的旨意或話語,也是萬物之規律的源頭。
[13] 伯特蘭. 羅素(Bertrand Russell, 1872-1970): 是廿世紀最有影響力的哲學家、數學家和邏輯學家之一,致力於哲學的大眾化、普及化,一九五○年獲得諾貝爾文學獎。羅素主張邏輯原子論,要求將邏輯上原始命題的原始事實作為基本元素,由此構造出整個世界。著有《幸福之路》( The Conquest of Happiness)、《西方哲學史》( A History of Western Philosophy )、《數學原理》(The Principles of Mathematics)等書。
[14] 威廉.詹姆斯(William James, 1842-1910):美國哲學家與心理學家,是美國最早的實驗心理學家之一。一八八五年創立「美國心靈學研究會」,被尊為「美國心理學之父」,終其一生都在探討超個人的心理現象與超心理學,強調人有巨大的潛能尚待開發。他曾參與靜坐活動,也作過靈媒的實證研究。著有《心理學原理》(The Principles of Psychology)、《人的不朽》(Human Immortality)、《宗教經驗的類型》(The Varieties of Religious Experience)等書。
[15] 吉伯特.賴爾(Gilbert Ryle, 1900-1976):英國哲學家,日常語言哲學牛津學派的創始人之一。賴爾認為日常語言中有許多語句由於其文法形式而引起語言混亂,哲學的任務就在於從語言形式中找出錯誤論題和荒謬理論的根源,從而排除哲學命題中的語言混亂。他的著作涉及哲學方法論、哲學邏輯、精神哲學、語言哲學以及哲學史等領域。著有《心的概念》(The Concept of Mind )、《柏拉圖的進展》(Plato's Progress )、《論思想》(On Thinking )等書。
[16]「吠檀多」(vedānta)由「吠陀」(Veda)和「終極」(anta)兩個詞彙組成,意為「吠陀的終極」,即是指對《吠陀》最高、最終的闡釋,其解脫論即是親證梵而達到梵我合一。吠檀多派相傳最初創始人是跋陀羅衍那( Bādarāyaṇa,西元一世紀左右),此派被視為是正統的婆羅門教六個宗派之一。主要經典有《吠檀多經》(Vedānta-sūtra )、《奧義書》、《薄伽梵歌》。
[17] 室利. 拉馬克里希那(Srī Ramakrishna, 1836-1886):十九世紀印度著名的神秘學家,是近代印度最偉大的瑜伽士。他透過修行經歷了印度教經典所寫的難以置信的神秘狀態,也在基督教和穆斯林裡實踐了通往神的道路。最後,他宣稱了一個偉大的真理:「有多少宗教,就有多少通往神的道路。」神無所不在。拉馬克里希那終其一生未曾著作,後由門徒、友人將其言行編集成《拉馬克里希那語錄》。其著名的弟子辨喜(Vivekānanda)創設「拉馬克里希那教團」(Ramakrishna mission),以宣揚其教理。
[18] 伊本.赫勒敦(Ibn Khaldun, 1332-1406):中世紀阿拉伯歷史哲學家、歷史學家、社會學家。他肯定世界的中心是「人」,歷史的對象應是人類社會及其物質、精神文化生活。他以圍繞宇宙的起源、造物主、理念、先知、天啟、主宰的全能、人的自由意志等神學和思辨範疇之內的問題,來建立自己的思想體系。他的學說為近世歐洲的哲學家、歷史學家和社會學家所重視,認為他是歷史哲學的早期奠基人之一。著有《歷史導論》(The Prolegamena )等書。
[19] 過程神學(Process Theology):廣義地說,凡強調事件、變化及相關性為基本範疇,超越實體及存有的神學看法,都可稱為「過程神學」。狹義地說,「過程神學」是指一九三○年代以降,在芝加哥神學院所發展而以馬修斯(S. Mathews, 1863-1941)為首,經哈特桑(Ch. Hartshorne, 1897- 2000)等人修改的社會歷史進路的神學運動。此神學理論是針對主流教會中較為靜止的傳統神學而發展的,它所理解的天主和一切現實都是在一個恆久的變化「過程」中,並向前運動,沒有任何事物是固定不變或永恆的。
[20] 司各脫主義(Scotism):中世紀基督教神學家鄧斯.司各脫(Duns Scotus, 約1265-1308 年) 的神學學說,與托瑪斯主義(Thomism)相對。司各脫主張哲學不從屬於神學,他認為哲學的對象是上帝創造的宇宙萬物,而神學的對象則是上帝本身。研究哲學要依靠理性,研究神學則靠教會權威,而理性無法解釋信仰問題。他強調意志比理性更為重要,上帝本身就是意志,人最大的幸福就在於用自己的意志來愛上帝和人,而不是像托馬斯.阿奎那(St. Thomas Aquinas,約1225-1274 年)所說的以理智去認識上帝。
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