因應人類困境的道路:「空」與「實」 ─佛教和基督教對人類困境的回應
佛教和基督教的回應



涅槃與救贖

如前所述,所有宗教的第二個要素是這一觀念─人有一終點或最後的狀態。「人」這一未實現的存在物,不是保持他現在所「是」的,而是必須經歷一場多少是根本性的轉變、變化,以便達到佛教所稱的「涅槃」(19) 狀態,和基督教所稱的「救贖」(sôtôría)(20) 狀態。宗教是把人推向終點的推動力,它源於與現狀的不一致。

 
非常重要的是,這兩個傳統的正典作品似乎都不想要限制這兩個語詞的性質。涅槃僅僅是「生」(21)、「行」(sarnskāra)(22)、「六入」(23) 和「愛」(24) 的終結。它是所有「業」的息滅,(25) 它是一個不可描述的語詞,甚至「存在」也不可用於指稱它,(26) 它是萬物基本的原動力,(27) 它是既無「來」的道路,也無「去」的道路之終點。(28) 它超越一切辯證法(29) 和思惟,(30) 既無主體,也無客體。(31) 全部的努力在於達到涅槃,而非描述和理解它。(32)
 
但是,如果以各種方式把涅槃與我們的意志或想像連結在一起來理解的話,這句話便是錯誤的。(33) 涅槃是「無生、無有、無造作者」。(34) 涅槃在該詞的意義通常不是超驗的;如果它超越了任何事物,那麼它就已超驗地和它所超越的事物連結在一起了。(35)
 
涅槃只是「摧毀」,更確切地說,是使存在的一切「不作」,(36) 如此,憑著它可以是「不造」、「毀滅」和「否定」的這一事實,證明了它的非實在性。所以,涅槃是最積極的「事物」,因為它摧毀了虛無。
 
基督教聖經的「救贖」觀念似乎同樣模糊。它是通過把人引向拯救(37) 的基督(38),而把人從毀滅(39) 和死亡(40) 中拯救出來。它看來是永恆的,(41) 因為它是我們生命的得救。(42) 在明顯被接受的普遍用法(43) 中,「拯救」一詞的使用常常未受進一步的限制,有一拯救的道路、(44) 言(45) 和知識。(46) 耶穌是救主;(47) 他把人從「罪」(48) 中救出。並且,除了他,沒有另外的拯救。(49)
 
換言之,「涅槃」和「救贖」都沒有發展起宇宙論的或形而上學的基礎。「涅槃」就是人的狀況的息滅,「救贖」就是脫離罪。
 
「空」與「實」
 
即使是粗略地描述關於這些核心語詞的不同解釋,都需要整整一部書。現在我們將通過選擇兩個重要例子,並只提供有關教義的簡單概述,來緩解這一困難。這裡的兩個關鍵字是「空」(śunyatā)(50)和「實」(plêrôma)(51)。這兩個語詞都是基本的,都可以說最有力地代表了它們各自傳統的實質。此外,如這兩個語詞本身所包含的基本意義所表明的,它們不僅彼此相衝突,而且也與現代人文主義諸傳統背道而馳。
 
依據定義,旅程的目的地、人的目標是「涅槃」或「救贖」,但根據它們各自傳統的一些學派,這一目標的性質應是「空」(佛教)或「實」(基督教)。
 
與佛教無我論的核心洞見完全一致,「空」的概念試圖表達絕對者、萬物的終極性質或「實在」的本質。(52)
 
空論(śūnyavāda)不是哲學上的虛無主義或形而上學的不可知論,而是一種積極和具體的肯定,是人類關於「實在」之終極結構的最深刻洞見。(53) 它宣稱,進入我們經驗範圍的(事實的或可能的)任何事物(「絕對」也是任何事物),缺乏那種我們傾向於以它來裝飾我們的偶然性(contingency)[54] 的一貫性(是被加在上面的,因而只是虛假地表現為如此)。
 
一切(包括我們用以表達這一觀點的推理能力)都處於緣起之中,「彼岸」這一被反覆提起的佛教隱喻是全然超越的,以致它根本不存在;一個與它相關的思想將它神秘化並否定了它。(55) 有個著名的說法─「生死(輪迴)即涅槃」,(56) 以不同形式一次又一次地重複。(57)沒有通向彼岸的道路,因為沒有橋,甚至沒有彼岸。這一認識是最高的智慧,是不二的或非二元的洞見,或者就是「般若波羅密多」。
 
承認輪迴是輪迴─生存之流,並承認這個生存之流就是流變中的存在,這已經是覺悟之始,這樣說不是因為一個人已超越輪迴(因為在其後或之外並無「他處」),而是因為這一認識掃除了無明的面紗,這無明恰恰在於把完全是「空」的事物視為是真實的或本質性的。(58) 這就是為什麼只有沉默才是正確態度的原因─不是因為這問題沒有答案,而是因為我們認識到這問題本身並無意義,因為不可能有提不成問題的問題(這是一個矛盾),以及沒有問題也就不可能有答案。(59) 誰能提問一個不成問題的問題?肯定不是不成問題的問題本身,而且從這一可疑的世界出發,不能對不能被提問的事物進行提問。任何可以被提出疑問的事物,肯定不是不成問題的,因而佛陀給予本體論上的沉默。
 
和基督教的核心教義「道成肉身」完全相一致,「實」的概念表達了人和一切創造物的終點。(60) 不僅是救贖者在日期滿了的時候降臨,(61) 而且他讓所有信他的人為他自己的豐盛所充滿,(62) 因為我們全都已領受他的豐盛,(63) 神的豐盛有形、有體地居住在他的裡面。(64) 所以,正是上帝的豐盛(65) 充盈了一切,儘管有一擴張、期盼和希望的時期,直至萬物復興。(66) 到了整個世界都順服於萬物都已順服他的那一位時,那一位自己也要完全順服上帝,好讓上帝在萬物之上統御一切。(67)
 
除了煉金術士、靈智派信徒和其他的人對「實」一詞的可能用法之外,基督教傳統已把這一資訊理解為意指召喚人們變得如天父般完美;(68) 意指如基督(69) 與天父合一般地與基督合一;(70) 並因此不是變得像上帝一樣,如撒旦所告知的,(71) 而是由於聖靈的做工與恩典,(72) 通過我們與聖子的合一變成上帝自身。(73)
 
「神化」(theôsis)是基督教傳統在若干世紀中長期使用的一個專有名詞,最簡單的表達是:「上帝已成為人,以便人可以成為上帝。」(74)
 
整個基督教經濟就是轉變宇宙,直至出現新天新地,(75) 其中包括肉身復活。(76) 人的命運是通過轉變(它要求新生,以便進入天國)而成為上帝,到達神居住的彼岸。(77) 悔改─心靈、生命的改變,最終是從死亡到新生的變遷,是基督宣稱的中心主題,(78) 而其先驅者施洗約翰已為此預備了道路。(79)
 
我們現在應試圖理解這些語詞在各自傳統中所象徵的是什麼。
 
沒有「空」,思想就會受到限制。(80) 事實是:既非受限制者被解除了限制,也非不受限制者不被解除限制。(81) 認識到「萬物皆空」是一切智慧(般若)的頂峰,這智慧引人發現緣起,發現緣起是實現涅槃之始。
 
實際上,在「般若」、「空」、「緣起」和「涅槃」這四個概念之間,與其說有一種等級感,不如說有一種平等感。我們不是在描述認識論或本體論上的四個步驟,而是在描述傳達同一個認識的四種方式,認識到在這世上沒有任何事物是確定的,任何別的可能性或甚至關於這一點的思想,也依然和我們的「此世」經驗相連結,因此是受限制的、非獨立的和不確定的。簡而言之,是「空」的。倘若沒有這個「空」,事物就不會運動,就不可能有變化,因為物體之間既然沒有了空間就無法運動。「空」正是萬物固有的生存條件,且再無另外的事物,因為任何另外可能存在的事物都受到「空」的影響,受到以下這一事實的影響─我們認為它是可能的,從而成為我們思想的對象。
 
既無水、地、火、風存在,
既無星星閃爍,也無太陽高照,
既無皓月當空,也無黑暗存在。(《自說經》I, 10)
 
沒有「實」,就沒有上帝的位置,而人類的生存也將變得毫無意義。人不只是人,當他要僅僅成為人時,他就墮落為走獸。(82) 但他注定要成為更高級的事物,(83) 無論他何時感到憂慮不安,(84) 或無論何時想要探索萬物,這都是因為上帝已呼召了他。(85) 神維持其超然性,因為基督教的神化嚴格說來更多的是「父子關係」,而非與天父無差別的融合。所以,基督教的「三位一體」在此是作為合適的區分,而不是作為劃分的依據。人以及和他一起的整個宇宙,由於聖靈的力量和恩典而與聖子合一;一如聖子,人與聖父合一,卻絕不是成為聖父。
 
正統基督教思想還用種種方法強調,儘管聖子是上帝之上帝、光之光,但人變得與聖子合一,並因此在聖子裡,由通過聖子而達到神性。人的短暫性可謂始終是其「存在」之內核中的一個傷疤,基督教傳統強調,神化並不意味著人的異化,這恰恰因為我們是有神性的。(86) 我們受呼召以更豐盛的方式分享上帝,回到我們的原初本性和起源。神化重建已被扭曲的形象,並使我們成為確實蒙召要成為的事物。做神子是人的真正天職,基督天生所「是」的,(87) 就是基督作為我們的兄長,(88)已使我們通過過繼(贖罪)而能夠「成為」和能夠做的─從水和聖靈重生,(89) 在新生中(90) 分享他作為「子」的身分。(91)
 
【注釋】(1) 為原注;[1] 為譯注
 
(19) 「涅槃」一詞並非佛教所特有,《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita , II, 72; VI, 15)、《摩訶婆羅多》(Mahābhārata , XIV, 543 等)都提到此詞;《長部》(I,3、I, 19 等)中,關於此詞的非佛教意義的討論也證實了這一點。
(20) 「救贖」一詞一方面是希伯來文「yeshuah」、「yesha」和「yoshuah」的希臘文翻譯,另一方面是基督教對古代同一詞的翻譯;該詞常常是含糊的,既可用於諸神,也可用於人。
(21) 參見《相應部》II, 68。
(22) 五蘊之一。同上,I, 136。
(23) 參見同上,I, 210。
(24) 參見同上,I, 39。
(25) 參見「涅槃」(nirvāṇa)一詞的詞源,是源自不及物動詞「nirvā」,意指「熄滅」、「燒毀」。詞根「vā」,意指「吹」,「vāta」意指「風」(試比較靈[spiritus]、氣[pneuma])。涅槃即一切可燃的(有死的、偶然的、短暫的)事物的熄滅。
(26) 參見《論事》XIX, 6。
(27) 參見《如是語經》II, 6(或43);《自說經》VIII, 3。
(28) 參見《自說經》,VIII, 1。
(29) 參見龍樹著,《中論》XXV, 1 以下。
(30) 參見月稱著,《明句論》XXIV,各處。
(31) 參見《中部.空品》。
(32) 參見著名的「箭喻」,比喻中說一個人為箭所傷,卻詢問一些多餘的細節問題,例如是誰射的箭以及為什麼而射,以致耽誤時間而死。見《中部》I, 426 以下;《增支部》IV, 67 以下。
(33) 參見《中部》III, 254,其中認為「定」是空的,無形跡、無目的。
(34)《自說經》VIII, 3。另參見月稱著,《明句論》XXV, 3(La Vallée Poussín 編,R. H. Rebinson 譯,頁521);「涅槃被定義為不棄、不得、不滅、不恆、不毀、不生。」
(35) 這可以視為龍樹之洞見的精髓。
(36) 試比較重要的「無為」(asaṁskṛta)概念。「不作」(akata, akṛta)與印度教傳統的「作」(saṁskṛta)形成鮮明對照。參見《法句經》VII, 8 (97)。
(37) 參見《腓》1:28。
(38) 參見《哥林多前書》7:10。(譯按:《哥林多前書》以下略稱《林前》。)
(39) 參見《帖撒羅尼迦前書》5:9 等。
(40) 參見《希伯來書》2:10。(譯按:《希伯來書》以下略稱《來》。)
(41) 參見同上,5:9。
(42) 參見《彼得前書》1:9-10。(譯按:《彼得前書》以下略稱《彼前》。)
(43) 參見《約》4:22。
(44) 參見《徒》16:17。
(45) 參見《徒》13:26 等。
(46) 參見《路》1:77。
(47) 參見《路》2:11,以及耶穌之名(Yoshua[約書亞],意指「拯救」)。
(48) 參見《太》1:21;《徒》5:31。
(49) 參見《徒》4:12。
(50) 「śunyatā」(空)的詞根「śū」(śvid)意指「充滿」。貝蒂.海曼(Betty Heimann)屢次指出,「śūnya」(空)與「śūna」(充滿、過多)來自同一個詞根「śun」。「涅槃」也被稱為「未分之整體」(kṛtsham)或「無分別的白」(śukla)。參見Facets of IndianThoughts (London:Allen & Unwin, 1964), pp. 100, 110-111。「śūnya」(空)一詞在古代前佛教和非佛教文獻中早已存在。參見《阿闥婆吠陀》(Atharvaveda )XIV, 2, 19;《百道梵書》(Śatapatha Brāhmaṇa )II, 3,1, 9;《泰迪黎耶梵書》(Taittirīya Brāhmaṇa )II, 1, 2,12;以及許多《奧義書》(Upaniṣads )。一個有趣的複合詞是「śunyāgāra」(廢棄不用的空屋。《茶筏落奧義書》[Jābāla Upaniṣad ]VI),意指棄絕者所住的房子(或者也就是上帝的居所、廟宇[devagṛha])。另參見《彌勒奧義書》(Maitrāyayaṇa Upaniṣad )VI,10。
(51) 無須強調「plêrôma」(充滿、實)最初是前基督教的,並在希臘文獻中有豐富的含意。
(52) 參見龍樹《中論》(1, 1)開頭的話:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。」
(53) 試比較《般若波羅密多經》中的「性空」(svabhāvaśūnyata)一語,該經把它描述為「空」的一種形式,或比較作為《心經》之精髓的「性空」一語。另試比較寂滅著,《學道集成》(XIV, 242)中的「法空」(dharmaśūnyata)以及《彌勒奧義書》(VI,23)中的寂靜、存在之空(śūnyabhutaḥ)。
[54] 偶然性(contingency):指我們觸及(tangere)了自己的界限,並且此界限也觸及了我們(cum-tangere)。
(55) 佛教典籍中「彼岸」之喻反復出現。參見《增支部》II, 24、IV, 13、IV, 160;《如是語經》69;《相應部》IV, 175;《般若波羅密多經》IX;等等。
(56)《中論》(XXV, 19):「涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別。」
(57) 如果輪迴與涅槃有別,那麼那差異就是另一種輪迴或另一種涅槃,而這兩種情況都是矛盾的。
(58) 參見《神通遊戲經》XIII, 175 以下;《中部》I, 297,其中強調世界是無(suñña)自我(attā),也無屬於自我之(attaniyz)。另參見《相應部》IV, 54、IV,296 等。
(59) 參見《相應部》III, 189。
(60) 參見《以弗所書》4:13 等。(譯按:《以弗所書》以下略稱《弗》。)
(61) 時間一到,上帝就差遣他的兒子來(《加太》4:4,這裡用的是指編年時間的「chromos」),但時候一到,他將把一切都匯集在基督裡(《弗》1:10,這裡用的是表示特別時間的「kairos」)。
(62) 參見《弗》1:23。
(63) 參見《約》1:16。
(64) 參見《歌羅西書》2:9。(譯按:《歌羅西書》以下略稱《西》。)
(65) 參見《弗》3:19。
(66) 參見《徒》3:21。
(67) 參見《林前》15:28。
(68) 參見《太》5:48。
(69) 參見《約》6:56-57、17:23 等。
(70) 參見《約》15:1 以下。
(71) 參見《創》3:5。
(72) 參見《約》14:17、15:267 等。
(73) 參見《約》1:12(以及10:34-35,加了一些限定性的條件)等。
(74) 參見Clement of Alexandria, Proptrepticus I, 9(其中使用了「theopoieīn」一詞,該詞通常指「製造偶像」);Gregory of Nazianzus, Oratio theologica III, 19 (Migne,J. P. Patrologia Cursus Completus, Series Graeca [Paris:Migne, 1857-1866], 36, 100),以上圓括號內可縮寫為「P. G., 36, 100」,以下類同。阿他那修(Athanasius):「因為他成了人, 我們可成為上帝。」(Ipsesiquidem homo factus est, ut nos dii efficeremur),DeIncarnatione Verbi 54 (P.G., 25, 192); Oratio 4 contraarrianos VI (P.G., 26, 476); Augustine, Sermo 128(Migne, J. P. PatroIogia Cursus Completus, Series Latina[Paris: Migne, 1844-1855], 39, 1997), 以上圓括號內可縮寫為「P. L., 39, 1997」, 以下類同;Sermo deNativitate 3, 11 ( P. L., 38, 39, 1016),奧古斯丁以他那簡潔的碑文體寫道:「為了你,成為現實的;又為了你,成為永恆的。」(Propter te factus est tem poralis,ut tu fias aeternus),Epist. , Io. II, 10 (P. L., 35, 1994);西普里安(Cyprian)重複道:「藉著基督,我們成為基督徒。」(Quod est Christus, erimus christiani),De idolorum vanitate XV (P. L., 4, 582);等等。
(75) 參見《啟示錄》21:1。
(76) 參見《林前》15:12 以下。
(77) 參見《約》3:3 以下。
(78) 參見《太》4:17 等。
(79) 參見同上,3:2 等。
(80) 參見寂天著,《入菩薩行論》IX, 49。
(81) 參見月稱著,《明句論》XVI, 8(La Vallée Poussín 編,頁293)。
(82) 參見帕斯卡爾(Pascal)在《思想錄》(358)中的名言:「人既不是天使,又不是禽獸;但不幸就在於想表現為天使的人,卻表現為禽獸。」(L’homme n’estni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’angefait la bête.)
(83) 參見廣為引用的一段話:「基督徒啊!你應承認你的地位,你已分享神性,再不可回到墮落的舊生命中去,要牢記你是那個頭的、那個身體的肢體。」(Agnosce, O christiane, dignitatem tuam, et divinaeconsors factus naturae, noli in veterem vilitatem degenericonversarione redire. Memento cuius capitis et cuius corporis sis membrum)利奧一世(Leo I),Semo 21, 3 (P.L., 54. 192-193)。
(84) 參見奧古斯丁的那句名言:「我們的心如不安息在你懷中, 便不會安寧。」(irrequietum est cor nostrumdonec requiescat in te),Confess. I, 1, 1。
(85) 參見殉教聖徒馬克西默(Maximus Confêssor)的話:「上帝已在人心中加植入他的願望。」(Ambigua[P. G., 91, 1312]);或者,接受這樣一種觀念,即「一種已淨化的願望(epithymia),可成為他心中燃燒的願望。」(Quaest. ad Thal , [P.G., 90, 269])參見明谷的伯爾納(Bernard of Clairvaux)對《約翰福音》6:44(「若不是差我來的父吸引人,就沒有能到我這裡來的。」〔Nemo te quaerere valet nisi qui priusinvenerit〕)的注解,De diligendo Deo VII, 22 (P. L.,182, 987);另參見帕斯卡爾,《思想錄》(553):「安慰你自己吧!假如你不曾發現我,就不會尋找我。」(Console-toi, tu ne ne chercherais pas, si tu me m’avaispas trouvé)
(86) 參見《彼後》1:4 等。
(87) 參見《羅》8:29 等。
(88) 參見《來》2:11 等。
(89) 參見《約》3:5 等。
(90) 參見《加太》4:5 等。
(91) 參見《約壹》2:29 等。

 

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