節錄自119 期
2015.06.20
王志成、思竹 譯
【如何看待宗教？】宗教多元論：形而上學的挑戰非二元論的假設
諸宗教各有其智性的結構
諸宗教是不同的，這點毫無疑問，我們看到了，它們自己也如此肯定。有些區別較小，我們也許甚至可發現它們在結構上的一些接合之處。例如，它們全都談到神聖的事物；全都承認超越者的某種臨在；全都有儀式和神話。但人不是一副骨架，正如醫學不是解剖學，宗教同樣地不是一個形式性的結構。它全賴於我們放進這些結構的血肉和生命。
此外，宗教有教義，但不可把一個宗教等同於其教義，也不應輕視它。雖然，沒有任何宗教的偉大思想家，會把該宗教的生存論道路等同於它的智性結構和解釋，但大多數宗教都有一個智性的方面。一個宗教的創建者、士師和大師們的智性框架（即該宗教的正統），能反映該宗教的代表性民族的基本經驗，而這些基本信念，使該宗教的信徒面對真理的奧秘，它們是該宗教經過系統表述的教條。每個宗教傳統都提供了這種智性背景，特定思想家就是從中開創他（她）自己的文本的。這些文本不僅不同，甚至常常互相牴觸，不同的傳統之間有許多相互排斥的「實在觀」，每個傳統內部也有這樣的矛盾。人類對於終極事物的意見之歧異，與其他人類現象同樣普遍。
將邁向和諧的種種努力作為必不可少的第一步，總是受歡迎的。它們可以消除誤解，補充不同的觀點或零星的想法，批評未注意到的不一貫之處，使得一度是障礙的事物變成共同的、公認的教條。諸宗教因此而互相滲透，互相影響，甚至互相豐富。然而，最後還是有一些闡發精微、內容複雜而互不相容的「實在觀」。
哲學家、神學家和宗教家一直試圖把宗教差異帶入一種更深層的統一，但這些努力，使得他們所說的只能對爭論中的一方有意義。我們可以把非洲宗教稱為「多神教」，只要非洲人自己不讀我們所寫的書；也可以把佛教徒稱為「匿名基督徒」，只要他們不把基督徒稱為「匿名佛教徒」；可以把無神論者說成是「絕對者之虛無性的信徒」，只要他們沒聽到我們這麼說。
這其中有一種固有的政治衝動，想要把一切化約為我們的理解範疇，並盡可能地擴張這些範疇，但這是有限度的。任何語言都必須為相關的雙方所接受，我們不能逾越共同接受的詞義。各方都肩負著他們的傳統，他們不能在既定的靈活性係數外伸展語詞的意義。
目前我們是不一致的，而且看不到任何出路，這是鐵的事實。反駁說我們的語境和視角不同，這當然有助於消除一些虛假的和表面的矛盾，但這又轉變成視角上的不一致，以及這一轉變之理由的不一致。人類的大思想家們，不至於天真到把所有分歧都歸因於我們有激情、有弱點或缺乏資訊。
諸宗教無法由單一的理論來看待
龍樹（Nāgārjuna）[8] 在戰勝繁多教義方面的努力是眾所周知的，而且並非獨無僅有；笛卡兒（RenéDescartes）[9] 對於基督教神學之繁多和相互牴觸的反感，數世紀以來屢屢被提到。然而，諸哲學、諸神學以及種種宗教的分歧，在種種辯證的、理性的和神秘的方法以及哲學家們的攻擊出場之後，仍然興盛發達。在人類的思想史上，幾乎每位獨立的思想家都認為，如果不從頭說起，至少也該有個突破，使得聽者確信在此特定貢獻之前的智性回答都是不足的。但是，難道我們準備要說過去所有前輩所說的都是錯誤的嗎？
我不是提議要懷著一種懷疑主義的或不可知論的態度，因為這種態度一表述出來就是自相矛盾的─如果我們什麼也不能確信，那麼，連我們的不確信當然也不能確信！我也不是為互補性和視界主義（perspectivism）[10] 辯護，儘管這些方法十分有助於克服諸多誤解和輕率的譴責。
我也不滿足於一種末世論（eschatology）[11]，它安慰我們說，既然在這世上，我們不是解脫的靈魂，不是覺悟者，也不是已實現的存在者，我們的認知就只能像是透過昏暗的玻璃向外觀看，或陷在對片斷性知識的渴求之中。即便這是事實，我們也仍會相互鬥爭，因為我們珍愛自己所看到的、所理解的和所相信的。最終可能一切都會很好，因為我們全都一致，並看到全部真理。然而，如此輕描淡寫地看待我們人類的歧異，這無異於犯罪，且冒犯了人的尊嚴。
雖然普世主義（universalism）[12] 有其位置，但我現在強調的是，理想不是完全的統一，而使得最終只有一個宗教或一個真理。真實的世界是多樣的、複雜的，它不排除和諧，但「齊一」絕不是理想；一元論是錯誤的。多元論滲透進了終極「實在」的核心。
基本問題在於：人在根本上是不同的。在世界宗教的匯聚之地，這些歧異表現得最尖銳、最根本，因為它們是終極的。難怪人類歷史上的大多數重大戰爭都是宗教戰爭，這也不排除最近一次的世界大戰。我是在終極的話語層面談論，因為我們所能支配的所有其他資源都已窮盡。我談的是商羯羅（Shankara）[13] 與羅摩奴闍（Rāmānuja）[14]、阿奎那（St. Thomas Aquinas）[15] 與司各脫（Duns Scotus）[16] 之間的分歧，更是阿維羅伊（Averroes）[17] 與阿毘那伐笈多（Abhinavagupta）[18]、路德（Martin Luther）[19] 與道元[20]、馬克思與室利．奧羅賓多（Sri Aurobindo）[21]、紐曼（Newman）[22] 與邁蒙尼德（Maimonides）[23] 之間的分歧——儘管包括了知識社會學。
有人可能會說那不是宗教差異，但這點我並不同意，它們就是宗教差異。商羯羅的「法」不同於羅摩奴闍的「法」，儘管都貼著印度教的標籤。阿奎那關於類比、本質和存在的基本洞見，[24]是一種區別於司各脫之宗教態度的基礎，儘管我們把它們都歸在基督教的行列。
真理本身是多元論的
我們如果不是把這種情況視為反常，是原罪、異化，是我們惱人的局限以及諸如此類事物的結果，就會認為這一人類狀況恰恰反映了實在者的本性，而不作任何理想化。傳統的回答由於其道德的和政治的特徵，而傾向於前一種假設。人們不得不對人的缺點作出解釋，而在一神論傳統中，不可能讓上帝為世上的「惡」負責。
然而，這一信念的基礎卻是這樣一個普遍的觀點─最終，「實在」必須是可理解的；思想與「存在」之間有一完全對應的關係，因為上帝或終極「實在」是純意識、純精神的，是可理解性的本身。傳統的回答決意堅持說：「上帝知道一切」、「聖教會（Church）有此特權」、「君主體現全部」、「智慧者擁有全部答案」、「導師知道得更多」等等。只有我們這些可憐的凡夫、普通信徒、市民或農夫，才沒有這樣的洞見；本質上，「實在」被認為在概念上是透明的。
而我所謂「宇宙─神─人」共融經驗的一個結果是，不一定可以完全理解「實在」的本質。這一發現「實在」的基本經驗，其三個相互交織的構成性維度─物質、意識和自由，它具有宇宙、人、神的三重特徵。如果嚴肅地看待宗教多元論，我們就會不可避免地斷言，真理本身是多元論的（至少對目前而言），目前我們存在於時間之中，我們需要依賴它進行思考。
誠然，並非所有宗教其宣稱的都與別人不相容，許多宗教認為鄰人的宗教行為即便與自己的習慣相反，也需要給予宗教上的尊重和認可。然而，即便在單個傳統內部，也有某些看似彼此不相容的基本信念。例如，一個吠檀多（vedānta）[25] 主義者會尊重一個聖像崇拜者，甚至會同意在宗教意識的特定層面，形象崇拜是最有幫助的解脫活動，但他仍會為一個更高的階段辯護，而說這樣的崇拜在那階段是沒有必要的，甚至是有害的。當然，如何是更高階段，由這位吠檀多主義者來判斷。
分析一下「同意各自保留不同的意見」這句人們常說的話，它可以闡明多元論。它是什麼意思？又是基於什麼而同意？讓我們設想一下，當我們在就上帝的存在問題作理智性的探討時，爆炸、拷打、化學戰爭以及諸如此類的事正一觸即發。若沒有多元論，就會視他人如果不是心智軟弱，就是道德敗壞，無論是哪種情況，我們都必須採取行動，而不只是寬容他人。
只有當我們假設他人也是理解的源泉時，衝突才能得到合理的解決，才不會得出可惡的推斷，例如：無神論者可能仍會上天堂；一神論者可能仍會有未異化的、完滿的屬人生活；軍國主義可能仍是最好的和平手段。真正的寬容，不只是為了「對付」他人的那種寬容，它只有當多元論是「實在」的實際結構時，才能得到辯護。
「實在」不可化約為單個原理，單個原理只能是可理解的原理。但「實在」不只是意識或精神，它也是「存在」和喜樂、物質和自由；太極不是陰陽的總和。「實在」對自身是不透明的，它難以有完美的形象。「實在」也是自發性，是恆新的創造，是擴展的能量。上帝的思想是屬神的，就這一點而論，它等同於上帝，但上帝不只是思想。
大多數的智慧傳統都基於非二元論
那麼，真理有多個嗎？答案是否定的。（關於同一事物，在同一方面）有多個真理，這是自相矛盾的。我們說過，真理是多元論的。這等於說「存在」本身是多元論的，「實在」不可化約為似鐵板一塊的統一體，也不可化約為純粹的透明性、智性或精神。
除了人的維度（意識）之外，「實在」還有一個非本體論的維度（自由、非存在、靜默等等），還有一個不透明的維度（物質、能量、世界等等）。一元論不合真理，因而也不符「實在」的本性；但二元論也不可接受，因為在此終極的層面，二元論取代了它自身（hebt sich selbst auf），因為如果不假定一種更深層的潛在的統一，我們就不能以可理解的方式談論二元論，是那種統一使我們能夠談論兩個原理。如果是兩個，那麼，這兩個多少就是同質的兩個單元，這兩個之間有橋梁可溝通。
我們所稱的「多元論」，名之為「三位一體」或「不二論」會更加合適，這既不是一元論也不是二元論。「多元論」一詞當然是含糊的，它在此不是指一種原子論或說宇宙有多個終極要素。在此層面，我更喜歡「非二元論」一詞，世界的大多數智慧傳統都基於非二元論。
在對「實在」的這一內在極性稍加解釋之前，我們必須先來對付一個棘手的難題——「錯誤的宗教」這個問題。是否可能存在錯誤的宗教？多元論能使我們解決這類問題嗎？我們有何種工具可以給如種族主義的宗教或仇恨的宗教狂熱定罪嗎？我們會說它是錯誤的、有害的宗教，但因為它是宗教，所以，我們也必須認真地對待，那些信仰者並非就是任性胡來的人。
「惡」不只是觀點或視角的錯誤，它是一種敵意、異常或不可理解性。依據定義，「惡」是無法為人的理解所滲透的，但這並不表示每個不可理解的東西都是「惡」的，如諾斯替派（Gnosticism）[26] 的教徒所傾向於認為的那般。但它暗示可能有人被「實在」的陰暗面所抓住，從而造成「惡」。正是「實在」的多元論給予「惡」以極度的嚴肅性──這是具有悲劇意味的嚴肅性。
比起已知的一元論和二元論已被否決的回答，多元論的回答更勝一籌。一元論和二元論的方式，能給出絕好的理論根據，但它們都並未發現保持分歧而又以某種方式抱持異議一方的方式，它們除了消滅錯誤的一方，別無他法。之所以必須消滅它，是因為它們認為錯誤最終是「罪」、是「惡」。
在另一方面，多元論既不是個人主義的主觀主義，也不是不受個人感情影響的客觀主義。如果是前者，我們就什麼也不能譴責；如果是後者，我們就可以譴責任何自己不贊成的事物。而非二元論態度則承認真理的相對性（relativity），但不接受絕對的相對主義（relativism）。這就是說，真理是由事物的全部關係所構成，因為事物的存在必須處於它們與彼此的關係之中才能成立。但這種關係不是一個主體和一個客體之間的私人關係，它是一種普遍的關係，所以，任何私人或團體都不能窮盡任何關係。
真理是關係性的，因此與我有關，但它絕不是私人性的，如「私人真理」這樣的事物並不存在。另一方面，真理不是一種不變的或絕對的「質」，可以透過獨立於時間、空間、文化和民族的概念或命題，而完全地客觀化。我們說過，每個人都是自我理解和理解的源泉，都是認知的主體，而不只是被認知的客體。
我們要聆聽「存在」，不只是思考「存在」
那麼，我們如何區分真、假宗教呢？當上述構成真理的相對性，因為與它的整個關係相隔離而受限制時，我們就陷入了錯誤。當一個特定宗教與世界的其他部分隔絕開來，不接受關係、對話或交往；或當它成為一個宗派，拒絕與更廣闊的世界交流和溝通時，它的這種僵固似鐵板的特性，就因隱含地給別人定罪而給自己定了罪。
我並不是要為這樣的觀點辯護，有人可能會主張真理應與多數人在一起，或它應該在集市上宣揚而無私有、保密或秘傳的權利；我也不是不給任何宗教以挑戰世界的權利。相反地，我要提出的是，「錯誤」必定意味著脫離和打破關係。只要有對話、鬥爭、爭論或異議，我們的意見就會相互牴觸，就有不同的甚至對立的觀點；但這些都屬於「實在」的極性。依此觀點，我們也將錯誤相對化，從我的觀點來看，我的對手是錯的，但並非絕對錯誤，除非該團體或個人掙脫與我們所有人的關係（即為「ab-solutus」之意）。
只有當我們把「存在」從思想的非難中釋放出來，多元論才能保持一貫，又不陷入自我拆台的非理性主義，「存在」最終必須擺脫已確立的邏輯規則。思想確實受「存在」所約束，受所存在的事物所約束。思想可發覺「存在」的實在性，且不得不忠誠於「存在」；它跟隨「存在」，並告訴我們如何才是「存在」。思想似乎能趕上「存在」的新冒險，它能更加深入地穿透「存在」的奧秘。
可是，思想還做別的事，它發現、揭示「存在」在做什麼，是處於何種存在狀態，但又不以它迄今已思考到的去削減「存在」。因為思想與「存在」之間的關係不是封閉的，「存在」或「實在」可超越思想，它能擴展、跳躍，令它自身驚奇。「自由」是「存在」的屬神方面，而「存在」向我們言說，這是一種基本的宗教經驗，為許多傳統所尊崇。聆聽「存在」，不只是思考「存在」。
真實的宗教是「存在」的展示和表達，那些基本經驗都聚藏在它們那裡，代表著「實在」的生命。它們像天文學宇宙中的新星星座的爆炸，不是出自哪裡，與所存在的一切也沒有任何邏輯關係，終極的宗教直覺是「存在」的存在過程中的跳躍，演繹思維在此一無用處。我們是在討論自發性，討論仍存在，但又尚未完全存在的事物。
宗教多元論使我們不再奴役「存在」，不再使之拘限於它所曾「是」的狀態。它阻止我們從自己的已知，去推斷現在所存在的和以後將存在的，以及必定存在的，它開啟了一個自由的未來，這未來不會為演繹思維所推測。
「存在」以不同的方式表達自己；它也以不同的方式思考。諸宗教向我們啟示真理的不同面貌，因為真理自身就是多面的。我們不能把人類的不同基本經驗納入一個單一的思想體系，因為「實在」就是那奧秘，不僅超越我們的思想，而且超越思想本身。人類終極傳統之多樣性，就如自然界五彩繽紛的顏色，我們不應只著迷於一種顏色，而應是滿懷愛意的園丁，照料長在「實在」之谷、「實在」之坡、「實在」之峰的所有作物，我們是「實在」的人類搭檔。
[8] 龍樹（Nāgārjuna， 西元一至二世紀）：佛教中觀派（Madhyamakaschool） 的創立者， 此學派即是依其主要作品《根本中觀論頌》（Mūlamadhyamakakārikā ）而命名。在該部論中，龍樹嘗試以「空性」來正確地說明佛陀的「緣起」（Pratītyasamutpāda） 教法， 以及介於常見與斷見之間的「中道」（Middle Way）。他被所有佛教宗派尊崇為無與倫比的大師。
[9] 笛卡兒（René Descartes, 1596-1650）：歐洲近代哲學的奠基人之一，黑格爾稱他為「現代哲學之父」。他自成體系，熔唯物主義與唯心主義於一爐，在哲學史上產生了深遠的影響。著有《方法論》（Discours de la méthode ）、《形上學的沉思》（Méditations métaphysiques ）和《哲學原理》（les Principes de la philosophie ）等書。
[10] 視界主義（perspectivism）：尼采（Nietzsche）的視界主義作為一種內在主義的哲學方法論，廣泛地應用於本體論、認識論、真理、邏輯、因果性、意識和自我諸領域。視界主義強調從內部看世界，世界就是呈現在它的各個不同視角上的樣子，它否定存在著世界本身的概念，因為視角是多種多樣的且彼此不同的。
[11]「末世論」（eschatology）一詞包含了「末」（eschaton）與「言語」（logos）兩部分，即指有關結局（完成一切）的最後論點。「末世論」是指基督教關於「末世」的觀點，「末世」是指《聖經》中提到的當今時代終結的時候，與耶穌再臨時（有時俗稱「世界末日」）的審判有關。
[12] 普世主義（universalism）：哲學上的一個分支，它強調普遍的事實能夠被發現且被理解，主張世間眾生具有普遍的價值與利益。
[13] 商羯羅（Shankara， 約788-820年）：印度吠檀多派（Vedānta）「無差別不二論」理論家，主張「我」（Ātman） 與「梵」（Brahman）為一體（ 梵我不二）。著有《梵經注》（Brahmasutra Bhāshya ）、《廣森林奧義注》（Katha Upanishad Bhāshya ）、《薄伽梵歌注》（BhagavadGita Bhāshya ）等。
[14] 羅摩奴闍（Rāmānuja, 1017-1127）：印度吠檀多派「差別不二論」理論家，一方面承認梵我一體，另一方面又謂世界和「我」都是由「梵」或毘濕奴所創造，和「梵」在本體上是同一的。世界、「我」與「梵」的關係是部分和全體、屬性與實體的關係。
[15] 聖托馬斯．阿奎那（St. Thomas Aquinas，約1225-1274 年）：歐洲中世紀經院派哲學家和神學家。他是自然神學最早的提倡者之一，他相信任何能使人類認清真理的智慧，都是由天主所先行賦予的。他的學說大為影響了之後亞里斯多德學派與經驗主義在西方哲學界的發展。著有《神學大全》（Summa Theologica ）。
[16] 鄧斯．司各脫（Duns Scotus，約1265-1308）：蘇格蘭中世紀時期的經院哲學家、神學家、唯名論者。他反對聖托馬斯．阿奎那的神學觀點，強調神學理論不可能由理性加以演繹，意志高於理智，並且是宇宙的本體或質，上帝本身就是最高意志。著有《巴黎散言集》（Reportata Parisiensia ）、《牛津著作集》（Opus Oxoniense ）等書。
[17] 阿維羅伊（Averroes, 1126-1198）：中世紀出生於西班牙的阿拉伯裔著名哲學家、教法學家、醫學家。他繼承和發展了亞里斯多德哲學思想中科學和理性的傾向，綜合了阿拉伯東、西方伊斯蘭哲學家的思想成果，是亞里斯多德學派的主要代表之一。著有《哲學家矛盾的矛盾》（Tahafut al-Falasifah ）等書。
[18] 阿毘那伐笈多（Abhinavagupta，約十世紀）： 喀什米爾濕婆宗（Kashmir Shaivism）集大成的偉大思想家，是不二論的最高闡釋者。他主張了悟是指對於意識的主體和客體統一性的不二勝觀，但此不二勝觀是由「無法」（an-upāya）來了悟的。「無法」是一種自發的覺醒，令修行者當下就解脫輪迴。著有《怛特羅．洛伽》（Tantrāloka）和《怛特羅．色拉》（Tantrasāra）等書。
[19] 馬丁． 路德（Martin Luther,483-1546）：德國基督教神學家，宗教改革運動的主要發起人，基督教更正派信義宗教會（即路德宗）的開創者。提倡「因信稱義」，反對教宗的權威地位。「靠著神的義，神通過恩典和憐憫使我們因信稱義」，這是路德的神學觀的基石。著有《協和書》（Konkordienbuch ）。
[20] 道元禪師（1200-1253）：日本曹洞宗的始祖。他所創立的日本曹洞宗發展至今，已經成了擁有一萬四千餘寺的大宗派。道元之「道元禪」的特色是「修證一等」、「無常佛性」與「只管打坐」，彼此環環相扣。著有《正法眼藏》。
[21] 室利．奧羅賓多（Sri Aurobindo,1872-1950）：印度哲學家、瑜伽士、教育家、民族主義者、詩人，與甘地、泰戈爾並稱「三聖」。他綜合印度吠檀多各派哲學以及西方唯心主義哲學觀點，建立「整體吠檀多」理論體系。他力圖把印度的政治運動建立在印度宗教的基礎上，宣揚印度教的理想即印度民族運動的理想。著有《神聖人生論》（The Life Divine ）、《人類迴圈》（The Human Cycle ）、《莎維翠》（Savitri ）等書。
[22] 約翰．亨利．紐曼（John Henry Newman, 1801-1890）：原為聖公會的牧師，後皈依羅馬天主教，升任神父和紅衣主教。他勇於討論許多有關宗教信仰等問題，深入探討信仰本質和教義的發展，對於羅馬天主教的影響相當大。年輕時曾是英國教會牛津運動的重要人物，帶領被新教同化了的英國教會重拾大公教會的源頭與核心價值。著有《我為自己一生辯護》（Apologia Pro Vita Sua ）、《大學的理想》（The Idea of a University ）等書。
[23] 邁蒙尼德（Maimonides, 1135-1204）：中世紀猶太哲學家、醫生、神學家。他認為信仰而無理解是盲目的，以調和理性和信仰為目的，使《聖經》中的「上帝創世論」、猶太教傳統中的「先知論」等等，都成為理性或哲學研究的物件，使哲學的內容既是有關宗教的， 又是理性主義的。著有《聖誡書》（Sefer Hamitzvot ）、《密西那評述》（Commentary on the Mishna ）、《解惑指引》（Guide for the Perplexed ）等書。
[24] 阿奎那哲學的重要架構之一是有關邏輯類比的理論。「類比」是用以形容有一些相同特徵但又非完全相同的事物。阿奎那認為運用類比法，才能透過天主所透露的事物，而了解到祂的存在。當談到天主的美德時，我們只能了解到那些在人類看來類似天主美德的事物，但這些並不完全等同於天主真正的美德。
[25]「吠檀多」（vedānta）由「吠陀」（Veda）和「終極」（anta）兩個詞彙組成，意為「吠陀的終極」，即是指對《吠陀》的最高、最終的闡釋，其解脫論即是親證「梵」而達到梵我合一。吠檀多派相傳最初創始人是跋陀羅衍那（ Bādarāyaṇa，西元一世紀左右），此派被視為正統的婆羅門教六個宗派之一。主要經典有：《吠檀多經》（Vedānta-sūtra ）、《奧義書》（Upanisad ）、《薄伽梵歌》（BhagavadGita ）。
[26] 諾斯替派（Gnosticism）：又稱「靈知派」，是對早期教會危害極大的一個異端派別。此派支持二元論，聲稱物質天性邪惡，靈天性良善，真正的生命只存在於靈界。此派信徒自稱擁有高層知識，此知識並非從《聖經》而來，而是從某個神秘的更高層面的「存在」獲得，因而將自己看作淩駕於他人之上的特權階層。
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