我把所有這樣看待宗教多元論問題的方法，都稱為「一元論」方法，即把真理說成是「一」，或是對所有人而言的「一」，或是對每個單獨個體而言的「一」。這一方法之所以是一元論的，是因為它認為衡量所有宗教之得失的尺度只有一個，彷彿這一尺度可以為所有人所承認，它是如此中立，以致置身於任一宗教傳統之外。前述的前五個選項都落入了這個範疇，以下即是我對這五個選項的詳細說明。

 

 

「只有一種宗教真實」——這違背人類的共同經驗

在「那當然是我的宗教」的這種確信中，有某種言之成理的事物，我們不應因為來自狂熱的危險性以及這一信念的實際濫用，就輕易地抹煞它。我們現在是在作理論分析或哲學分析，而不是僅僅在反思糟糕的歷史經驗。它是一個十分一貫而且合乎理性的立場，如果我相信我分享了真理，而且我看到、聽到其他人堅持我不得不稱為「謬見」的事物，我就會不得不如此說：「柏拉圖是我的朋友，但我更愛真理。」（Amicus mihi Plato, sed magis amica veritas）

 

這並不意味著我不寬容；相反地，它可以讓我變得仁慈。它不一定滋生傲慢，它也可能培育尊嚴感和責任感。此外，恰恰因為我相信自己的宗教的真理，我才會在任何發現真理片斷的地方，發現自己的宗教性。它會促使我內在化，也會促使人們相信這給人以自由的真理——正如我所看到的。

 

然而，這一立場即便是在理論基礎上，也是無法令人信服的。它假設如果不談我個人的話，至少是主張我所在的宗教團體即擁有通往普遍真理的通道，因而有權利把任何不按我們所接受之觀點來思考和行動的人排除在外；真理只是我的真理，或至少是我們的真理。即便假定有位全知的上帝向我們說話，我們也不能排除自己有限理解中的屬人因素，以及神向別的人說話的自由，即便我們明白上帝已許諾不做這樣的事。上帝可能只說了一次，但以不同的方式、在不同的地點被聽到。

 

此外，這一立場還違背了人類對於種族、民族、文化和思維方式差異的共同經驗，而傾向於把一切都化約為易控制的參數。它是一個封閉的立場。

 

這立場還有一個更精微的變體，它斷言：「有些宗教是真實的，有些宗教是虛假的。」在這立場背後有一個理由，我們可以發現一些墮落的宗教形式，之所以會把它們稱為錯誤的、有害的，不僅就其偶然的事件而言，而且是就其核心的信條而言。那些仇恨的、種族主義的、剝削的和統治的宗教，都應被視為是錯誤的宗教，它們可以說是虛假的，因為無論從何種意義上來理解，它們都與宗教所公認人類的拯救或完滿的目的相牴觸。我會在後面繼續談到這一點，因為這裡我們所討論的不是「可能有錯誤的宗教」這一斷言，而是「有些宗教是真的，有些宗教是假的」這一陳述。

 

使用這一區分通常是為了區分兩個宗教陣營——「真宗教」的陣營（我們的陣營）和「假宗教」陣營。有些學者同意，高級宗教、大宗教或世界宗教構成「真宗教」陣營；而所謂的「原始宗教」，有時連同泛靈論或多神教都構成「假宗教」陣營。例如非洲的伊斯蘭教和基督教，聯合起來反對形形色色的拜物教；信奉印度教的印度，對部落抱著一種屈尊俯就的態度，而部落被高級宗教的許多追隨者視為「假宗教」。

 

然而，是誰制訂了判斷標準？政治決斷往往披上哲學的外衣。我們在哪裡劃定真、假宗教之間的分界線？可以公平地假定，我們號之為「假宗教」的那些宗教，都自以為是真實的。判斷一個宗教是真是假，其標準就內在於該宗教。不然，我們就是先驗地假定了一個普遍公認的標準，而事實肯定並非如此。我們可能假定「矛盾律」和「同一律」這兩個邏輯定律是普遍的，但諸宗教涉及的是人類生活，人類生活並不是按邏輯展開的。人類擁有理性，我們可能同意把人稱為「理性的動物」，但人類不只是純粹的理性，人類生活也不只是合乎理性的。多元論把「實在」的其他維度，提高到與理性同樣的位置。

 

 

「諸宗教所說的最終都是同一真理」——這會關閉理性的入口

在終極層面，大家說的都是同一回事，這一立場與前面所說的那個相反，它也有部分道理。它代表了針對不寬容、目光短淺以及全然無視他人之宗教性，所作出的一種十分可以理解的反應。一個人如果足夠深入自己的傳統，就會發現自己離目標有多遠，我們的思考、說話、行為方式是多麼地相對。真理雖是「一」，但我們這些可憐的凡夫以多種方式看它。

 

如果審視一下人類的所有宗教傳統，我們就會發現趨向無限者的相同模式、相同衝動，最終發現相同的、不可言喻的神秘經驗。只有懷著同情和理解，我們才能走近人類終極信念的廣闊空間，那時我們就會很容易發現，它們是多麼地相似。諸宗教是通往同一、獨一目標的不同道路，為諸宗教的超然統一辯護也許是合理的，不過，應該弄清楚的是，這種統一也超越了理性。

 

這一立場是不堪一擊的，因為它並未充分考慮到道路也屬於目標。它似乎接受康德（Immanuel Kant）[4] 超然的「物自體」（Thing in Itself）[5]，以及種種我們所探討的某種超然於外的無關事物。它要把我們大家都變成神秘主義者，它試圖把諸宗教化約為或許是其精髓，但肯定不是其全部性質的事物。

 

如果想要認真地看待宗教，我們就必須聽聽它們自己說什麼，而它們大多數都以區別於他人，來熱情地捍衛自己的身分，它們不會同意說自己和他人都是一樣的。這一選項有一種內在的唯名論（Nominalism）[6] 態度，這與許多宗教的傳統截然相反，因為「名」是神聖的，「詞」是不可互換的，甚至語言也不是附屬的。但是，人類的表達不可能是孤立的，它們不只是單純的標籤。

 

唯名論是一個有用的科學工具，但不能正確地對待宗教現象。如果諸宗教不說同樣的事物，它們就不是相同的。如果我們堅持說諸宗教儘管教義不同，最終卻是相同的，那麼我們是在貶低理性，或者把諸宗教置於一個超理性的層面，不受理性管轄。

 

在第一種情況，我們等於是在說，我們是否肯定上帝、阿特曼（Ātman）或世界的實在性、「惡」的非實在性，這些都是無關緊要的，這等於是在說理性上的分歧並無足輕重。最終我們是在蔑視理性，是理性造成障礙，而提出理性問題。

 

在第二種情況，我們等於是在為這樣一個觀點辯護，即宗教真理是如此地奧秘且深不可測，以致不可能公開談論它。我們關閉了通往理性和進一步理性探究的入口。

 

 

「所有宗教都是虛假的」——這只是基於公眾檢察官的判斷準則

鑒於傳統諸宗教在人類歷史上臭名昭著的那些醜聞，認為「所有宗教都是虛假的」當然也是一個可以理解的誇大說法。傳統的慣性是如此強大，對適應的抵制是如此頑固，宗教傲慢又是如此明顯，以致那些要費心提出論據支持這一論點的人，的確不乏口實。

 

然而，宗教史的陰暗面不是它唯一的一面。如果諸宗教可以如此之壞，又可以如此之好，那麼，它們很可能代表了人性中某個根深柢固的成分。此外，這一立場似乎在理論上自相矛盾，因為斷言所有宗教都是虛假的，這也是一個宗教斷言，因而也是假的。如果這一斷言是真的，那麼，它就構成一個「真宗教」的基礎，亦即去除了所有宗教迷信的一套象徵和實踐。

 

一個更加精微的表述是，所有宗教都是不足的，因為它們試圖發布、表述超出人力之外的一些指令和觀念。大多數宗教會回答說自己很清楚這一事實，而且並不宣稱這樣的完美。這一立場的辯護者可能又會提出反駁，而說沒有任何宗教能帶來它所許諾的自由，沒有任何宗教教義是沒有矛盾的。對此的回應可能是，對許多人來說，宗教似乎符合這一終極的理想，它不僅給了他們平靜和安慰，還給了他們所相信的完滿。諸宗教是人類的事實，而事實是，這麼多宗教的眾多成員看來並未看到或在意所謂的教義上的矛盾。換言之，他們並未相信謬誤，在此意義上，說「所有宗教都是虛假的」這一斷言，只是基於公眾檢察官的判斷準則。

 

此外，正如我們已暗示的，對宗教的這一批評，實際上對宗教有淨化的作用，但並不能摧毀它。這批評可能會說所有那些超越的目標都是不存在的，生活並無任何終極的意義。然而，這些話已經是一種宗教話語，它表示「真宗教」是幫助我們過一種此世的、經驗的、日常生活的事物。在此假設下，這又成了一個「真宗教」─最終完成傳統宗教意欲實現而朝錯誤方向追求的事物。

 

 

「宗教是私人的事」——這會陷入主觀主義

諸宗教是如此地具有獨一性和個人性，以致任何比較都是不可能的，每一宗教對其成員來說都是最好的。畢竟，真理是我從中領悟的事物，沒有具體化的真理根本不是真理，而只是一種抽象物。這一立場避免了前面幾個立場的缺陷，它認真地看待諸宗教，也認真地看待個人。它保證了尊重和寬容，它懷著一種健康的信心來對待看待事物的方式與我不同的他人。它令諸宗教同意各自保留不同的意見，變得合乎理性。

 

但這種立場也不盡令人滿意，因為它陷入了主觀主義，從而不再有爭論——你以這種方式看待事物，而我卻以那種方式看待事物。它使對話變得不可能，而且剝奪了任何判斷的標準。我們甚至對何者是好或何者是壞都可能無法達成一致，因為我們的道德觀念也取決於我們理智上的信念，而好壞與真假是分不開的。這一立場導致唯我論，最終導致窒息。

 

此外，在現象學上、歷史上都有極為明顯的反例，與此論點相牴觸。宗教是我們所知的、最不具私人性的人類現象，文化、戰爭、政治以及形形色色的人類關係，無不深受人們宗教信念的影響。這種看待宗教的立場在一個不太形而上學的層面上，把宗教轉化為個體的工具，也就是說，我為自己選擇最好的宗教，或許甚至調製出我自己的宗教——一種靈性的雞尾酒。個體挑選宗教就如顧客在超市裡挑選他最喜愛的優酪乳，它使得宗教擴張，在某些文化中導致宗教膨脹——誰都可以創立一個新宗教。

 

這一立場不應與「宗教必須是個人性」的這一斷言混淆起來。至少基於兩點理由應避免這一混淆：（一）從個人方面考慮的理由；（二）從宗教方面考慮的理由。

 

（一） 一個宗教愈是具有個人性，就愈不具個體性。個人暗含了「關係」，是關係網上的結，個人同時聯結所有的人稱代詞。沒有「你」，就沒有別的所有人稱，因此就沒有「我」。

 

（二） 一個宗教愈是具有個人性，就愈像宗教。也就是說，它從傳統之井中舀取愈多，就愈能影響他人，也愈能為他人所影響。

 

 

「諸宗教都是歷史的產物」──這不能解決所有的分歧

「宗教是歷史的構造物」這句話等於是說，諸宗教都有一個共同的歷史起源，它們都在歷史上相關聯，它們各自的真理都必須從歷史上來理解，因為真理最終是歷史性的。

 

這一立場有許多優點，它有助於解釋諸宗教的互動和相互影響，對諸多的異同點也提供了一個理解，並使我們開闊胸襟，在世界的語境中理解宗教的多樣性。

 

然而，這一態度有許多沒有回答的問題，而且不能解決所有的分歧。宗教的歷史事實當然是真實的，但諸宗教不只是歷史的事實，因為人最終不只是歷史。例如，為何如「死者的埋葬」這樣的歷史事實，會有如此多的不同解釋？如果回答「那是因為語境不同」，這只是把問題轉移到語境上。

 

此外，有些宗教並不接受歷史的神話，作為展開其基本經驗的場地。例如，追溯克里希那（Krishna）[7] 崇拜的歷史根源，這與信仰堅定的毘濕奴（Vishnu）信徒全然無關。重要的不在於我們是否源自一種共同經驗，而在於我今天的克里希那經驗才是重要的這項事實，且無疑地它並不等同於任何別的經驗；我們並不想交換愛人。歷史起著不可否認的作用，但有些要素不能化約為歷史。

 

即便假定我們成功地畫出了所有宗教的系譜，事實仍然是這棵樹不但會結蘋果，還會結桔子和其他果子，有的甜，有的酸，而且並非全都可食用。宗教實踐的多樣性或許可解釋為一種共同衝動的諸多表達，但諸教義卻有一個特殊的普遍性宣稱和真理宣稱，使得相互牴觸的陳述令人難以接受。

 

這一點把我們引向第六個假設——非二元論的假設，這個假設包含了前面幾個假設的許多有效之處。

 

它彌合其他假設留下的裂縫，試圖克服一元論的方法論，但又不陷入混亂的原子化方法。