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Welcome | Xiang Guang | 佛教的根本真理 「無我」:中觀哲學的基本立場之一: 《中論》觀法品第一至第四頌講記

無我的實踐:中觀佛教概說(中)
佛教的根本真理 「無我」:中觀哲學的基本立場之一: 《中論》觀法品第一至第四頌講記

龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一般,只是專注於存有論的分析來證立「無我」,他採取了包括「無我」的實踐面在內的其他方式來講論「無我」,從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風,乾淨俐落地彰顯了佛陀的「無我」之教。



《中論》觀法品——龍樹對佛教基本教理的見解
 
在《中論》一書裡,第十八品是相當特殊的一品,在該品簡短的十二首偈頌裡,龍樹以頗為罕見的手法舖陳出了佛陀的「無我」之教,並講述了「無我」的澈見 與流轉的還滅,由是而交待了「見真實而得解脫」的重大課題。在《中論》的其他篇章裡,龍樹通常給人的印象都是「但破不立」,而甚少談及他個人的哲學觀點, 以及他對佛教基本教理的看法,只有在第十八品裡,可說是相當正面地陳述了他對佛教基本教理的態度與見解。

觀法品第十八

若我是五陰 我即為生滅 若我異五陰 則非五陰相 (第一頌)

若無有我者 何得有我所 滅我我所故 名得無我智 (第二頌)

得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人為希有 (第三頌)

內外我我所 盡滅無有故 諸受即為滅 受滅則身滅 (第四頌)

業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅 (第五頌)

諸佛或說我 或說於無我 諸法實相中 無我無非我 (第六頌) 

諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃 (第七頌)

一切實非實 亦實亦非實 非實非非實 是名諸佛法 (第八頌)

自知不隨他 寂滅無戲論 無異無分別 是則名實相 (第九頌)

若法從緣生 不即不異因 是故名實相 不斷亦不常 (第十頌)

不一亦不異 不常亦不斷 是名諸世尊 教化甘露味 (第十一頌)

若佛不出世 佛法已滅盡 諸辟支佛智 從於遠離生 (第十二頌)

在這十二首詩頌裡,龍樹討論了佛教義理裡的一些重大問題,此中第一到第四頌是論述佛教的根本真理——「無我」,而第五、七、九頌則談到了空性、法性與 實相的問題,第六與第八兩頌則以「四句」的形式討論了佛陀說法的權實問題,第十與第十一兩頌表明了他的緣起觀,而第十二頌則流露了他對真理永恆性的肯定。
 
佛教論述的核心——「無我」
 
從阿含以降而至於阿毘達磨時代,「無我」的問題都是佛教論述的核心,在第一至第四頌裡,龍樹提出了中觀學派相當獨特的無我論。這種無我論的特殊之處何 在?這便需要比對一下從阿含而至阿毘達磨時代的無我論,在了解了他們無我論的形態之後,我們就可以清楚地見到中觀學派無我論的特色。
 
〔阿含經——透過五蘊消解自我〕
 
阿含經裡最常看到的無我論形式是透過五蘊來消解自我,這也就是所謂「五蘊無我說」,在這種說法之下,認為人的存在是由五種成素所構成的,而所謂「自 我」不過是對這個成素聚合體的一種稱呼罷了,其實在這些成素之中,並沒有任何一個夠資格稱得上是具有「常、一、自在、主宰」之義的「自我」,色蘊若是「自 我」,則「自我」當該不會令自身罹病而受苦,但事實上,色會衰而人會老,我們根本無從支配自己色身的變化,而識蘊也不可能是「自我」,因為每天的念頭起伏 不定,昨天的想法和今天的判斷有時往往是天淵之別,此中何來「常」之可言,又何有「主宰」之義可說?而其他的受、想、行蘊亦復如是。以上便是阿含時代裡最 為常見的無我論形式。
 
〔阿毘達磨佛教——五位七十五法中無「自我」〕
 
到了阿毘達磨時代,這種「五蘊無我說」有了更為精緻的發展,他們對「存在」(法)展開了更為細密的範疇化分類,而建立了所謂「五位七十五法」的存在範 疇表,像原初的色蘊此時便被歸為色法一類,而細分為十一種成素,如此一來,由色法而無為法的五大範疇總合起來一共有七十五種成素,而它們便是組構具有剎那 滅性的世間萬法的基本成素,雖然世間萬法是如幻一般的假名有,但是這些基本成素卻是「三世實有,法體恆存」的,可是在這些真實存在的七十五種成素裡,並沒 有「自我」這個名目,由於「自我」在存在範疇表裡被剔除了,他們便由是而證成了所謂的「諸法無我」。

從阿含經裡常見的五蘊無我說而到五位七十五法的無我說,這兩種形式的無我說都有一個共同的特色,那就是從「法」的分析著手來建立「無我」。

在阿毘達磨佛教裡,當他們把所有存在的事物加以分析之後,「存在」便被區分為「勝義有」與「世俗有」兩大類,七十五個常一不變而具有自性的基本成素乃 是「勝義有」,也就是第一義的存在,而由這些成素組構成的東西,便不具第一義的存在性格,只能歸為「世俗有」一類。因此,所謂「自我」,由於乃是色心等要 素聚合而成的存在,所以這個聚合體並不具備第一義的存在性,而只能稱為「世俗有」。

我們要知道,說一切有部之所以建立五位七十五法的存在範疇表,其主要目的並不是基於存有論上的興趣,而是為了要論證「自我」的不存在。雖然在表面上他 們達到了「諸法無我」的結論,但在此同時,他們卻認可了色、心等五大範疇的七十五種「法」的存在,有部的哲學經常被稱為是一種「多元的實在論」,其原因即 在於此。

「法」的分析從阿含以來便已經開始著手了,及至阿毘達磨佛教時代,這種分析可以說已經到了非常繁瑣的地步,那已不是一般人能夠輕易進入的了,它已經成 為了一套極其繁瑣的經院哲學,而只有優秀的學問僧才能夠從容其間,如此一來,無形之中,便使得一般人難以親近佛陀的「無我」之教,而對「無我」的理解就變 成了少數人的特權。
 
〔龍樹——「一切法空」彰顯佛陀「無我」之教〕
 
隨著波瀾壯闊的大乘運動的展開,般若經所標榜的「一切法空」的哲學,逐漸取代了阿毘達磨式的諸法無我論,而成為新思潮風起雲湧的法幢。受到此一新思潮 洗禮的龍樹,一方面便以「一切法空」的經教為中心,而結合了佛陀的緣起思想,並且從對阿毘達磨教學裡的「法有」思想的批判著手,而開展出了他獨樹一幟的 「緣起性空」的哲學。在「無我」的論證方面,龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一般,只是專注於存有論的分析來證立「無我」,他採取了包括「無我」的實踐面在內 的其他方式來講論「無我」,從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風,乾淨俐落地彰顯了佛陀的「無我」之教。

在阿含經裡,「無我」的講論大部分都是透過「五蘊無我」而立說的,這種方式日後為阿毘達磨論者所發揚光大。然而,佛陀的「無我」之教也不盡然都是採取 這種理論上的分解路數,有時在「無我」的實踐,也就是所謂「無我行」的方面,佛陀也有一些深具啟發性的說法在經中不斷出現,例如在漢譯《中阿含經》裡著名 的〈有賢善一夜偈〉:

慎莫念過去,亦勿願未來;過去事已滅,未來復未至。現在所有法,彼亦當為思;念無有堅強,慧者覺如是。若學聖人行,孰知愁於死,我要不會彼,大苦災患終。如是行精勤,晝夜無懈怠。

便描繪出了「無我行」的具體景象,若能了悟過去、現在與未來的一切法皆不可得,而時時精進,便能解脫自在而不受任何煩惱的繫縛,這即是「無我」的親證。

可惜後繼的阿毘達磨論者,往往輕忽了這些含有深意的佛陀話語,未能就此而深入世尊的「無我」之教,而但在析法上用功。然而龍樹卻並未從析法入手來證成 「無我」,這一方面固然是因於析法式的無我論,在阿毘達磨時代已達至其理論極限而窘態難掩;另一方面則或有可能是受到了般若經裡「無我行」的菩薩道思想影 響,而使他能從「無我」的實踐面來論究佛陀的「無我」之義。
 
第一頌——若我是五陰 我即為生滅    若我異五陰 則非五陰相
〔「我」的定義是「常住不滅、單一、具有主宰或支配的能力」〕
 
第一頌:「若我是五陰,我即為生滅;若我異五陰,則非五陰相。」頌文裡「我」之一詞的梵文原語是atman,關於此語的詞源,學者之間的見解並不一 致,而其中最為流行的一種說法,是認為它是派生自表「呼吸」之意的詞根an,或許是基於呼吸乃是生命最為具體的表徵,而使得atman一詞獲有「生氣」或 「靈魂」的意思。

此處所謂「靈魂」,是指那個成為我們個體存在之中的根本核心,它被認為是一種不會隨著我們個體存在的變化而變化的精神體。由於在語法學上,atman 一詞的單數形可作為反身代名詞來使用,而相當於self的意思,所以在漢譯佛典裡,這個語詞經常被譯為「我」。然而單看這個譯名,我們是很難在它的字面意 思上,窺見這個語詞所代表的概念內容,佛典裡對這個近似靈魂的概念,往往是透過了諸如「常住不滅、單一、具有主宰或支配的能力」等等意思來定義它。佛陀的 「無我」之教就是不承認在人的個體生命之中,有著這一類具有「常、一、主宰」等性質的「自我」存在。 
 
到底在人的個體生命裡有沒有這種具有「常、一、主宰」之義的「自我」或「靈魂」存在呢?在阿含經裡,佛陀往往交叉地運用了「依因待緣而生起的東西,是 處於變動不居的無常狀態」,以及「個體生命乃是五蘊和合而成的聚合體」這兩種觀點,來說明他對個體生命的存有論基礎所作的省察,此一省察的結果就是否定了 在我們個體生命之中,可以有任何具有「常、一、主宰」之義的東西存在。在第一頌裡,龍樹並沒有採取剝蕉式的分析手法,來進行個體生命存有論基礎的考察,而 是採取了假言命題的方式,來逼使那些主張「自我」(atman)乃是個體生命的存有論基礎的對論者,陷於邏輯上的兩難。
 
〔具「常、一、主宰」之義的「我」不可能存在〕
 
龍樹在第一頌裡的思考是這樣子的:「自我」這個概念,是以「常、一、主宰」之義為其內容,這個概念所指涉的存在,在體性上與個體生命之間有何關係?龍 樹以為其間的關係不外乎是「同一」與「別異」,也就是說,它要不就是在體性上和個體生命完全相同——「即蘊是我」;不然就是與個體生命在體性上截然有別, 毫無相同之處——「離蘊有我」。接著龍樹便以兩個假言命題,來考察這兩種可能性。

首先是假定二者具有同一的關係,然而,如此一來,「自我」便應當與個體生命(亦即五蘊的聚合體)具有相同的體性,可是這個由五蘊複合而成的個體生命, 在體性上是處於無常的狀態,它會因變化而出現生滅的現象,因此除非論敵願意接受這種複合性而具有生滅現象的個體生命為「自我」,而這便表示論敵必須放棄 「自我是恆常不變、非複合性的單一體」的主張,否則便必須承認「自我」一詞所指涉的對象,絕對不可能是五蘊複合而成的個體生命。

既然「自我」一詞所指涉的對象與五蘊複合而成的個體生命,在存有論上絕對不可能是相同的東西,因而把具有生滅現象的五蘊複合體,視為擁有「常、一、主 宰」等特質的「自我」,不但糊塗而且這種錯誤其實便是「我執」的根本來源。那麼,如果說「自我」在體性上是與五蘊複合體截然不同的「存在」,如此一來,它 自然就不會具有生滅的特質,而可以維持其所謂「常、一、主宰」的意思。

然而問題是具有這種特質的「存在」,我們如何確知其有?在我們認識所及的範圍裡,所有的「存在」都具有生滅變化的特質,而「自我」由於具有所謂「常、 一、主宰」等等的性質,但這些性質卻都是我們在認識所及的範圍裡認識不到的,既然「自我」的特徵屬性無法被認識到,我們又如何知道有「自我」的存在?況且 把一個其存在與否尚在未定之天的東西,當成是一個可以左右現實個體生命的支配者,並且還認為它是恆常不滅的,這種想法就好比科幻小說裡的智慧機器人,總認 為自己雙親健在,只是找不到他們而已。
 
第二頌——若無有我者 何得有我所    滅我我所故 名得無我智
〔「我所」存在,故「我」存在?〕
 
龍樹在第一頌裡,便是如此乾淨俐落地藉由邏輯上的兩個假言命題,來證成「即蘊是我」在存有論上的不可能性,以及「離蘊有我」在認識論上的不可知性。

接著在第二頌裡龍樹設想論敵可能會藉由「我所」的存在來證明「我」的存在,這也就是說如果由五蘊複合而成的個體生命是存在的,而它即是「我所」(亦即為「自我」所有),那麼這個所有物應當有個主人,而這個主人即是「自我」。

針對論敵這種論證,龍樹回答說——在「即蘊無我」與「離蘊無我」的情況下,又何來「我所」的存在呢?因為若是無法證明「自我」是存在的,那麼我們又將如何知道它能夠擁有些什麼呢?

在阿含經裡說「五蘊無我」,經常以否定如下的這些命題來進行著:「以識為我,色、受、想、行為我所;以色為我,受、想、行、識為我所。」此中,所謂 「我所」即是指「屬於我的東西」,或「可被我來支配的東西」。見山中有煙而推知山中有火,這種比量之知是建立在「有火處有煙」的現量之知上的,因此由「我 所」的存在而推知有「我」的存在,也必須建立在親睹「我」的存在,並見及「它之所有」的現量之知上的,但是何曾有人有過如此的現量經驗呢?
 
〔悟入「我」與「我所」的不存在,而證得「無我智」〕
 
第二詩頌的後半:「滅我我所故,名得無我智」,鳩摩羅什所譯的這後半詩頌以及接下來的第三詩頌與梵文原典之間,在意思上有相當的出入。「滅我我所故, 名得無我智」,從字面的意思來看,是說當觀行者悟入「我」與「我所」不可得時,「無我智」便即時生起,而第三詩頌的前半:「得無我智者,是則名實觀」,則 表示「無我智」乃是觀照實相的智慧,若能徹悟「我」與「我所」不可得,便可證得「無我智」而觀見實相。此外,在第三詩頌的後半:「得無我智者,是人為希 有」,若依漢地的註釋傳統來看,也是說能夠得到這種觀照實相的無我智慧,這種人其實並不多見。

從這幾處梵文原典的語脈來看,「無我智」一語當是什公揉譯自nirahamkara與nirmama這兩個語詞而來。這兩個梵文語詞在形構上,都附加 了表示「離開」或「沒有」之意的否定性詞頭nir,而aham是第一人稱代名詞的主格形,此語之後再加上表示「行為」或「作者」之意的kara而成為 ahamkara,因而這個語詞可有「表現出我的姿態」的意思,這個意思多少相當於我們通常所謂的「自我意識」的意思。至於mama一詞,則是第一人稱代 名詞的屬格形,亦即「我的」或「為我所有的」(此處或許是受限於詩律的關係而未以mamakara的語形出現)。從對應的藏文譯本來看,此中,前者被譯為 「我執」,而後者則被譯為「我所執」。

因此,從梵文原詩頌的用語來看,「我」(atman)與「我所」(atmiya or atmanina)這一對概念,和「我執」(ahamkara)與「我所執」(mama)這一對概念,所欲表達的意思是不一樣的。嚴格說來,「我」與「我 所」這一對概念是存有論的概念,而「我執」與「我所執」這一對概念則屬於意識哲學的概念。這也就是說,前者是指存在界的事物,而後者則屬於意識層面上的東 西,什公把「離開了我執」與「離開了我所執」揉譯為「無我智」,就中「智」之一詞的使用,多少表示出了譯者本人意識到了此間的分際。

「我」與「我所」,以及「我執」與「我所執」這兩對概念,是分屬不同層面的概念。由於「自我」存在,「自我意識」方才可有其立基之處,這好比在看到一 條牛時,我們腦海便浮現出一條牛的形象,這形象的出現是基於外面真實有一條牛存在。「自我意識」是屬於意識層面上的東西,這個意識層面上的東西應當在存在 界裡有個「存在」和它相對應,就好比看到牛的存在而在腦海裡浮現出牛的形相,所以我們的「自我意識」若非虛構,便應該建立在真實的「自我」上面,若是「自 我」根本就不存在,那麼我們的「自我意識」便純然是主觀的虛構。

所以從第一詩頌而至第二詩頌的前半,龍樹透過邏輯手法對「我」與「我所」展開了存有論與認識論兩方面的考察,而斷定「我」與「我所」並不存在;進而他 便轉向意識層面來考察「我執」與「我所執」,而認為一旦我們澈見「我」與「我所」全無存在的可能,而停止了對「我」與「我所」的執取,此時我們便當在意識 上處於離開「我執」與「我所執」的狀態。然而,龍樹在第三詩頌裡認為觀行者一旦心中存有此念,而自認已然在意識上處於離開「我執」與「我所執」的狀態,那 麼他還是未能脫開「我執」,而仍陷於「有我」的窠臼之中。
 
第三頌——得無我智者 是則名實觀    得無我智者 是人為希有
〔離開「我」、「我所」,由誰澈見「無我」?〕
 
鳩摩羅什對第三詩頌的譯解如下:「得無我智者,是則名實觀;得無我智者,是人為希有。」我們若是從字面上來看這首漢譯的詩頌,則可以有如下的詮釋:一 旦觀行者在意識上離開了「我執」與「我所執」,在此當下,「無我智」(般若)便自意識主體油然而生,而觀見諸法實相,亦即主體上般若朗現的同時,諸法實相 便當下朗現,但是能夠這樣證得無我智的人,在世間裡是極其少有的。「是人為希有」,吉藏與印順法師都認為這句話乃是論主對「得無我智者」的一種讚嘆之辭, 其實從梵文原詩頌的語脈來看,這句話是論主用來斥責那些仍未根除「我見」而試圖建立解脫主體的人。

在第二詩頌的後半裡,龍樹說:由於「我」與「我所」在存有論的基礎上無其立身之地而被剷除,故而觀行者在意識上便擺脫了「我執」與「我所執」。然而, 根深蒂固的「微細我執」,又豈是如此輕易便可以祛除殆盡,因此龍樹在第三詩頌裡便預想著或許有人會認為:不論是離開了「我執」或「我所執」,這個意識狀態 總該有其繫屬之處,否則由誰來澈見「無我」?這種基礎主義的走向,其實正是我們根本無明的所在之處,《金剛經》強調「應無所住而生其心」,而《維摩經》也 說「從無住本而立一切法」,這都是在「緣起性空」的立場上來阻斷基礎主義的走向,從而不讓根本無明有其任何可乘之機。
 
〔解消一切建立主體的意向而澈見無我〕
 
深受般若經洗禮的龍樹當然熟知其中道理,所以在第三詩頌裡便說:在意識上擺脫了「我執」與「我所執」的觀行者將一無所見(na vidyate),認為見到自身擺脫了「我執」與「我所執」的觀行者,其實他並沒有徹底瓦解掉「自我意識」,也就是說他並沒有真正澈見「無我」。

如果我們在研讀鳩摩羅什的譯本之際,能夠拿其他譯自梵文或藏文的譯本來加以對讀,便可以發現鳩摩羅什此處的譯文是有些問題的,然而吉藏與印順法師也在 什公這樣子的譯文之下,作出了一套相當特殊的詮釋,雖然他們的一些解釋多少有點望文生義之嫌,但是他們的詮釋基本上並沒有違背中觀的義理,這裡我們先無須 爭論那一種解釋才符合龍樹頌文的正義,而不妨去留意那一種詮釋更有其涵蓋性,或更能深化龍樹的思想。其實我們在研讀《中觀論頌》之類的著作時,往往會面對 各種不同的詮釋系統,此時我們所要留意的,並不是這些詮釋系統之間或真或假的問題(其實這根本就是一個假問題),而是這些詮釋系統是在何種處境之下被作出 來的,這個問題才是值得我們多加關心的問題。

在第三詩頌裡,我們見到了龍樹心目中所謂的「澈見無我」之義,那是徹底的根除尋覓主體的意圖,是主客或能所對列格局的消弭。吉藏在他的《中觀論疏》 裡,便認為唯有悟得無能觀之人與所觀之法,這種悟入才是真正的悟入。雖然在鳩摩羅什的譯文裡,我們難以見出吉藏所表達的這層意思,但他所掌握到這層意思, 仍然相當適切地表出了是此中的義理。
 
第四頌——內外我我所 滅盡無有故    諸受即為滅 受滅則身滅
〔「受」即是執著〕
 
第四頌:「內外我我所,滅盡無有故,諸受即為滅,受滅則身滅」,此處所謂的「受」,其實並不是「受、想、行、識」裡的「受」,而是「取」的同語異譯, 也就是十二支緣生裡「愛緣取,取緣有」的「取」,亦即心理層面上「執著」的意思,這類執著在阿毘達磨時代便被類分為四種:欲取(對感官欲望的執著)、見取 (對錯誤見解的執著)、我語取(對「自我」的執著)、戒禁取(對不當戒律的執著),而這四者之中最為根本的是「我語取」,亦即對「自我」的執著。

頌文裡的「受」應該是指「我語取」來說的(什公「諸受」之譯,可有兩解:其一為統稱這四種執著,其二是「諸」字但為用來補足五言之句的襯字。就梵文原 詩頌來說,後者的可能性是比較大的,因為原詩頌裡的「受」用的是單數形),從第一詩頌而至第二詩頌,龍樹不斷地從存有論與認識論的觀點來論說「我」與「我 所」的不可得,並且在第三詩頌裡更從意識哲學的層面,來破除我們對那種絕對主體性的執著,這些線索都可以讓我們見出,前三詩頌對「我」與「我所」以及「我 執」與「我所執」的批判,其實都是為了指出我們根源性的執著,而唯有這根源性的執著被消除,我們方可澈見「無我」而得解脫,這便是第四詩頌的主題。
 
〔受滅則身滅,由澈見「無我」而得解脫〕
 
「內外我我所,滅盡無有故」,外在的「我」與「我所」是存有論意義的「我」與「我所」,而內在的「我」與「我所」是指意識哲學上的「我執」與「我所執」,由於對一切色心諸法皆不愛著而執為「我」或「我所」,則「我語取」便不會生起。

至於「受滅則身滅」一句,是指隨著意識上根本執著的消失,則生命將不會再受輪迴之苦而獲得解脫。因此,這一詩頌也可以看成是逆觀十二支緣生的簡明版,亦即由斷貪愛而斷執取,由斷執取而斷後有或再生。
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