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佛教思想與倫理學

人該當去追求「真正的自由」──積極的、理性的、有秩序、有安全感、和平幸福的「更高自由的自由」



 
近二年來,觀察台灣社會各方面的亂象:「老」、「少」的對立,「新」、「舊」或所謂「民主」與「保守」想法的互不相容,有些人掛個外國「×士」的招牌,在國會獻醜卻也不覺得自己的膚淺無知﹙其實所謂「×士」,除了表示完成某一種學習歷程之外,並不另外代表什麼意義﹚也有受過神學院宗教洗禮的人,竟然掀掉元首宴客的飯桌,而更以荒謬的所謂「狀況倫理」來「理由化」。
 
具有很大教育功能的報紙等傳播媒體,處處可見記者們的「生花妙筆」,把人物或事情先以自己主觀的想法劃分為對立的兩派或兩邊,然後這邊訪問,那邊採訪感想,最後再以寫小說的筆法,並加上已超出記者職責的評論,製造許多本來不是對立,卻不得不也隨著「輿論」而變成對立的事件。編輯們的新聞標題與武俠小說標題的措詞用語竟沒什麼兩樣,專以一些「生動」的字眼來暗示讀者也跟著「起動」。
 
政治人物的無明爭奪,不倫不修,整個社會就掉進了黑闇的漩渦裡,亂象叢生而束手無策,不禁使人懷疑儒教傳統的謙讓美德,佛教的智慧、慈悲的教導,今天都消失到那裡去了﹖
 
這就是一種「染法熏習」造成的結果﹙苦果﹚。這種社會現象,其實已是很嚴重的社會問題﹙精神污染的嚴重性不亞於環境污染,是一種很大的公害﹚,都與倫理有關,都必須加以倫理的教育予以糾正的!
 
今天的社會,倫理荒廢、混亂,無論政治人物、新聞工作人員……等,幾乎都不重倫理,甚至不認識倫理,這已經不能只用社會轉型期的「陣痛」現象來看,輕易地以為「陣痛」一下子自然就會過去,那是沒有真正意識到這種種社會問題與現象實在是倫理的問題未得到安頓所致。而倫理問題是越放置越混亂、越荒廢,若不去自覺,不去努力,倫理是建立不起來的。
 
例如與倫理有關的「自由」的問題,一般人只知道追求「解放的自由」──從專制的不自由得到解放,解除自由的障礙。這種「解放的自由」是消極的、感性的自由。這種只有解放感的自由,會變成放縱、無規律、無秩序,誰也不怕誰,終將造成社會的混亂、瓦解。
 
人該當去追求「真正的自由」──積極的、理性的、有秩序、有安全感、和平幸福的「更高自由的自由」,才是自由的真義。
 
民主法治的國家,法律固然重要,但是法律只具消極的、制止的功能,它不但不能使人向上,有時甚至還會失去效用。今天中國人最迫切需要的是──真智慧、善知識,如何真正步向現代化秩序的國家,倫理重建將是念後應該深思的課題。
 
倫理的概念
 
一般人對「倫理」的概念,不是偏於抽象、思辨的,就是宥於舊觀念,覺得倫理難行、不易親近。
 
欲知道何謂「倫理學」,必須先要知道什麼是「倫理」?一般人對「倫理」這一個概念或理念,不是偏於抽象的、思辨的,就是宥於舊觀念,使既有的定見,遮住了視線,而把「倫理」或「道德」「人倫」的觀念,侷限在一種嚴肅、僵硬、刻板、狹窄的層面,如偏於教條或命令式的方面,以為「倫理」或「道德」「人倫」是具有什麼嚴肅的特殊意義,好像非要一本正經不可,令人覺得是很難行,很不易親近的東西。
 
在西洋倫理學的根本概念中,「倫理」(Ethik),「道德」(Moral),「人倫」(Sittlichkeit)這三個用語(由於最後一語在西洋是德文特有的,故在這裡皆以德文標示),在語源上本來有一個共通的意義,即皆具有「習俗」﹙個人的習性、社會的風俗﹚或「慣例」﹙風氣、作風、例行、實踐等﹚的意思。後來由於社會的變遷、進步,以及個人的自覺,為了適應日益複雜的環境,才由「習俗」或「慣例」的意義,漸漸分化,擴大,而演變發展為:屬於個人人格的信念與實踐的「道德」;屬於保障、約束人權與維護社會共同秩序的「法律」;以及做為實際道德、法律等規範的原理之「倫理」等不同概念。因此,「倫理」、「道德」、「人倫」這三個用語,有時也把它看做具有共通的意義﹙同義語﹚,而不加分別地使用。其實,嚴格地說,這三個用語,不但語感(Nuance)不同,用法也各有其特徵。三者可以說是一二三而非一二三,非一二三而一二三。以下我們就統以「 倫理」這個名稱來說明。
 
倫理的主體是「人」
 
在這世界上,只有人是唯一能自覺自己存在意義的動物。「倫理」則是世間人不可須臾離的,當行當為
大法。
 
「倫理」這個東西,對營社會生活的人類來說,幾乎是與陽光和空氣一樣,是吾人絕對不可缺少或遠離的。只要是生為這個世間上的人,人人都必須親近它、了解它、實踐它、顯揚它的。因為在這個世界上,只有人是唯一能自覺到自己存在的意義的動物,人的「存在」即含有「當為」在裡面。任何人忽視倫理,就無異忽視自己生而為人的意義和尊嚴,亦即無異自己抹殺了做人的資格。故『禮記』﹙「樂記」﹚中謂倫理是「人倫之道」。可知倫理是世間人不可須臾離的,當行當為的大法。而且不但是人與人之間的關係要講求倫理,即使是單獨一個人,也該當時時反省、自覺什麼是存在?什麼是當為?自己是什麼?倫理是什麼?故『大學』與『中庸都提醒吾人,人該當「慎獨」。
 
今吾人欲研究倫理學,有了這一點最基本的認識之後,自應先對「人」、「存在」、「世間」亦即人的全體性的「人間」或「人間社會」﹙請留意在「人」字之下,所以又加上一個「間」字,乃意味著人的世界是「自」「他」「世人」等一切人所構成的意思,亦即意味著人是不能單獨存在,必須重視人與人之間的關係,所謂「人」是「關係存在」的意思﹚等幾個與「倫理」有密切關係的根本概念,從字義和意義上,去加以深切的體認,以明倫理的主體的「人」,亦即吾人自己與「世間」﹙或人間、人間社會﹚的相涉關係。若能先理解人是「自」「他」「世人」所構成的「世間」中的人,不能離開「世間」而存在,同時,這個「世間」﹙或人間、人間社會﹚是人的「世間」,沒有人就沒有所謂「世間」,換句話說,即若能先體認到人是「關係的存在」,是「相依的存在」,這樣就可明白何以『禮記』中謂倫理是「人倫之道」的所以然了。
 
倫理與人類社會
 
無論時代如何變遷,社會存在的根本道理或秩序,亦即所謂「人倫之道」,是永遠不可缺、須臾不可離
的。
 
1古代中國社會的五常
 
中國人自古以來就很重視倫理。例如吾人熟稔的所謂「五倫」﹙人倫五常﹚,乃言五種「人的共同體」──父子、君臣、夫婦、長幼、朋友──之間不可變異、不可破壞﹙故謂「常」﹚的五種道理或秩序──「親」、「義」、「別」、「序」、「信」。可知所謂「倫理」,亦即「人倫之道」,是指「人間共同體」,亦即指「人與人之間的關係存在」根柢的道理或秩序。「五倫」就是指維繫父子、君臣、夫婦、長幼﹙或兄弟﹚、朋友這五種人之間﹁關係存在﹂的道理或秩序。這種道理或秩序,由於是不可改異,不可破壞的,故就稱為「常」。所以「五倫」也稱為「五常」。
 
 
在古時的封建社會中,人際關係單純,只說到五種人際之間,亦即只注意到五種「人間共同體」﹙包括血緣共同體、地緣共同體、利益共同體等﹚或「共同社會」的根本道理或秩序,就可以維繫那個共同體和整個人間社會的存在了。但是現代社會,由於個人的自覺,人與人之間的關係,比過去複雜,自然也就有必要再建立其他的秩序或理念,來維繫或調適。然而無論時代和社會如何變遷,潮流如何改變,人間共同體亦即共同社會存在的根本的道理或秩序,所謂「人倫之道」,是永遠不可缺,須臾不可離的。所以現在世界上愈是進步的國家或社會,愈是懂得重視倫理﹙重視道德、法律、人權等,亦具同樣的意義﹚。
 
2西方的「社會之學」
 
在學問研究方面,直到近百年,倫理學一向是哲學上所探討的很重要的一部門。過去,哲學的三大部門是包括:1.倫理學,亦即人生哲學或道德哲學;2.美學,即研究刺激知覺或感情,使生起精神內面的快感,或解明美的本質、現象及構造的學問;3.論理學,即邏輯學﹙中國古時稱「因明學」﹚,乃研究關於思考的形式、法則,或推理的方法的學問,亦即認識論。
 
 
現代由於學問的細分﹙分工﹚,「倫理學」才獨立為叫做"Ethics"的學問來研究。過去在西洋,例如在亞里士多德的著作中,也是將"Ethica"與"Politica"合為一本書的二部份。由於這二部份在內容上,具有不可分割的密切關係,所以便共同構成亞里士多德的"Politike"一書──當時亞氏本人就稱其為「人的哲學」,即意味著是欲從個人及社會組織的兩面,來探討「人」的存在。到了後來的人,才把它分為"Politik"(政治學)與"Ethik"(倫理學);也有人乾脆就把它譯為「社會之學」(Science of Society)從這一件事上也可以說明倫理、社會、政治‥‥等實具有不可分割的關係。
 
3人類共同存在的根本道理
 
現代的學問研究,雖然是將哲學、倫理學、社會學、政治學、教育學、心理學、文學、美學、藝術……等分科別立,但是吾人不可誤以為是互不相涉。即使是音樂,也與倫理有密切的關係。尤其在我國,自古以來,即認為音樂是通於倫理的。例如『禮記』中「樂記」第十九即云:「凡音者生於人心者也,樂者通倫理者也。是故知聲而不知音者,禽獸是也。知音而不知樂者,眾庶是也。唯君子為能知樂。」此外,讀歷史也可觀大倫理。例如『朱子語類』 中即云:「讀史當觀大倫理大機會大治亂之得失」等。其他領域的各種學問,甚至社會的各行各業,亦都與倫理有著不可分的關係。
 
因此,在現代這個多元化的社會,森羅萬象更為繽紛複雜的今天,為了維繫一個共同社會的存在與發展,人們無不特別重視倫理。例如最近大家的熱門話題,皆爭相談到所謂政治倫理、議會倫理、新聞倫理、經濟倫理、醫師倫理、教師倫理、律師倫理……等。甚至於公害、污染、環保、噪音、人權、社會福祉等等問題,亦都無一不與倫理有密切的關連。
 
總之,由上所述,我們在這裡可以先歸結一句話來說,即所謂「倫理」──人倫之道,是人間共同體亦即共同社會存在的根本道理或秩序。
 
上面所談,即吾人欲研究倫理學,應站在高遠的、根本的倫理觀念,及廣大的道德實踐的立場與視野來探討,如此研究才能成其大,也才能入於一流。好比佛教的倫理思想,和佛法八萬四千法門所開示的道德實踐,便是由於非常高遠廣大而精微,故佛教才能發展成為世界規模的,永恆不滅的宗教──世界三大宗教之一。吾人若謂佛教是具有高遠的倫理性的宗教,必也無過。
 
倫理的本質
 
從倫理學的觀點來看神會所說的:「福德智慧,二種莊嚴」就是佛教倫理中最高、最圓滿的境界!
 
其次,倫理學在今日既已成為一門獨立的學問,則吾人欲探討這一門學問,自應先給它一個定義,明其界限,並確定其主要的研究範圍,以別於其他學問。不過,誠如上面所說的,許多學問彼此之間,皆互相關連,難於截然劃分。故近年來的學術界,很重視科際的整合。因此在未說明何謂倫理學,並確定其界限及範圍之前,我想先提供一點必要的預備知識。即吾人無論要研究任何學問(其實也不限於研究學問),對於每一個概念或理念,都要理解得清清楚楚,儘量體會它的真諦、實義。所以現在就先從關於「定義」的問題談起。
 
1定義是標月指
 
所謂「定義」(名詞是"definition",動詞是"define"),是對某一概念(無論是精神的或物質的,也無論是理性的或事相的),限定或規定其內容,以明顯其界限。換句話說,即欲以言說(logos)表明構成某一概念內包的本質屬性,以別於其他概念。例如今欲對「倫理」下定義,說明什麼是「倫理」,就是欲以言說來限定或規定「倫理」這一概念的內容,明顯其界限,以別於政治、社會、經濟……等。又如欲對「人」下定義,說明什麼是「人」,乃是欲明「人」的本質特性,以別於其他動物。
 
 
但是欲明什麼是「倫理」或什麼是「人」的本質,事實上是很難以定義的方式表現得周全的。這不像「三角形」的定義,吾人可以簡單的說,「所謂三角形是由三條直線圍起來(所構成)的平面」那樣,只要依Euclid(希臘文是Eukleides)幾何學為前提,這樣的定義便可以將三角形的本質(三角形的本質是一個理念,屬於永遠的真理)表明得很清楚。故上述三角形的說明,可謂即是一個有決定性的、不可動搖的定義。
 
2標月指終不是月
 
但是吾人當知,即使再有決定性、再不可動搖的定義,其所說的本質,在現實上是不存在的。現實上存在的只是近似三角形的東西,如三角形的旗子,三角形的板,三角形的山,三角形的……等,這一切東西都是近似三角形而已。甚至於用三角定規在畫紙上製圖,所繪出來的三角形,也非三角形所定義原原本本的東西(本質)。因為畫紙的表面並不是完全的平面。因此就有所謂「定義的虛偽」──論理(即邏輯)的虛偽之一。如佛典的『大乘起信論』中云:「一切言說,假名無實」,亦即此意。
 
 
但是吾人卻也不能因為「一切言說,假名無實」,就以為一切都不可說、或一切都不要說、或不必去追求實現理念。吾人還是要儘量設法,運用語言文字般若(深遠的智慧),把不可說的東西,儘量說出來,說得徹底,說到接近「真實」(本質或本來面目或「實在」),而且更要依所說出來的「真實」,去證驗、去實現或顯現它。
 
3善用標月指
 
同理,吾人也不能因為「定義的虛偽」,無法與概念或理念的本質合致,就不規定一個定義去說明它,去理解它,去明顯它。吾人還是要儘量設法把定義規定得清楚,說明得徹底,以便藉由對定義的理解,去探討及實踐,而將本質內容,實現或顯現出來。換句話說,定義的說明,只不過是為實踐、顯現概念或理念的依據。若能將概念或理念的本質實現或顯現出來,化為經驗的事實,這時就不必再用任何言說或任何定義去規定了。這時一切言說,一切表詮或概念、理念,都成為多餘了。故『大乘起信論』中接著又云:「言真如者,亦無有相。謂言說之極,因言遣言。此真如體,無有可遣,以一切法悉皆真故。」由此可知,以言說界限的定義,雖非概念或理念的本質,亦非一切事物的本身(一切法或一切存在的本來面目),但是現實上,吾人卻唯有從定義的說明,去理解本質的內容,從言說名字,去體會真實,然後才知或才能發起行動去實踐,終極才能到達或實現所標舉的理念,亦即所謂「證」(證果,證現理念的本質,或與理念合致)。故在佛教,信解行證是不可分的,亦即對理念(或真理)的信仰、知解、踐行、證現是一貫的。又例如禪宗七祖,亦是荷澤宗的始祖,荷澤神會在『顯宗記』(原名『頓悟無生般若頌』)中即云:「福德智慧,二種莊嚴,解行相應,方能建立」等,就是強調對於理念或真理,要不惜身命、全身全靈地「知行合一」,才能證現。
 
 
今吾人對「倫理」──人倫之道,這一理念的理解及實踐亦然。神會所說的「福德智慧,二種莊嚴」,若從倫理學的觀點來看,可以說就是佛教倫理的最高、圓滿的境界。古希臘蘇格拉底時代的哲學或倫理,所追求的最高境界,同時亦是貫穿於整個西洋倫理學所追求的「全福」「全德」「全智」(古希臘倫理的最高圓熟的境地,如果拿一個希臘字來表達,就是所謂"Kalokagathia"──善且美),正與佛教高遠的倫理,不謀而合,東西輝映。
 
「人」是什麼?
佛教不說,人是理性或不理性的動物,但從緣起法的立場,認為:人是具有「佛性」的有情眾生,是「未完成的佛」!
 
總之,我們對概念或理念的定義與本質之關係,有了上述的認識之後,現在就讓我們儘量「設法」來試試對「人」下個定義,先稍微理解一下「人」是什麼,做為吾人研究「倫理」──人倫之道,或「倫理學」(人理之學、人間之學)的基本依據(其他種種用語或概念,如果遇到有不甚明白的地方,不妨借助辭源、辭海等大辭典,或許慎的『說文解字』,或其他專門書籍等,自己一步一步去理解。對於任何一個用語或概念,務必深切體得其義味,這樣對做好學問,必有很大的幫助。即使是研究佛學,對佛典中的種種術語,由於那是一千多年前的古代人,以當時的用語表達的,中國文字的語彙又非常豐富,而且諸先聖大德,各人又有各人所喜好的表現方式。例如禪宗中,達磨有達磨的表現方式,僧璨有僧璨的,神會有神會的,雪竇有雪竇的表現方式。這從『二入論』、『安心法門』、『信心銘』、『顯宗記』、『碧巖錄』等佛典的比較閱讀中,很明顯地可以看得出來,諸大師們對佛教的根本思想,儘管表現在語彙上,容或不同,但所說則一。吾人研讀它,應細加深入體會,不可被語彙所惑,以文害義)。
 
1西方論理學中的人
⊙人之異於禽獸者幾希
 
依西洋的論理學(Logic),欲下定義,一般常用的是亞里士多德的論法。依這個論法,是以「類」(共通的類)和「種差」(類之間的差別,亦即特徵、特質)二個要素,來顯示事物或概念的本質。換句話說,這個論法是認為,任何事物或概念的本質,是由「類」(亦稱類概念)和「種差」所構成的。例如現在吾人欲對「人」下定義,說明何謂人,亦就是欲明人的本質,在方法上,首先是舉出與「人」(亦即本位概念)最相近的「類」。這個與人最相近的「類」(類概念),當然是「動物」,以明其在體系中所佔的位置。然後再舉出「種差」,亦即舉出在動物這一類中,屬於人獨具的特質(特性或特徵),來說明或形容「人」這種動物異於其他動物的地方。這樣即可顯示「人」在本質上是什麼東西。例如孟子所說的「人之異於禽獸者幾希」,這句話中的「異於禽獸的幾希」所指者,就是「種差治」,亦就是唯人獨具的特性。若能確切舉出人異於其他動物的特性來說明或形容,就是周全的關於「人」的定義。依這樣的定義,吾人即可理解人的本質。若再以上述顯示三角形的本質那個定義,謂「三角形是由三條直線圍起來的平面」來說,則「平面」是「類」;「三條直線圍起來的」就是「種差」。
 
依這個論法──亞里士多德所「設」的方「法」,來說明「人」是什麼,則可有很多不同的定義或說法。例如:
 
「人是兩腳的(種差)動物(類)」。
 
這話雖然不錯,但卻沒有把人的特性或特徵,確切地顯示出來。因為這樣的說明,只顯示了人與四腳的動物,如牛羊馬鹿等獸類相較,人是兩腳的動物。但是在動物類中,還有許多與人同樣是兩腳的動物,如鳥禽之類。若依這樣的定義,那麼吾人與烏鴉或呆頭鵝等又有何異耶?因此,就非要再修正這個不周全、不確切的定義不可。例如修正為:
 
「人是沒有羽毛(翼)的兩腳動物」(柏拉圖說的)。
 
這雖比前一個定義的說明好多了,但仍未道出有決定性的「種差」,來明確的把人與其他動物的差別,亦即把人的特性顯示出來。因此只好再找出另外的「種差」。例如說:
 
「人是社會的(種差)動物(類)」(亞里士多德說的)。
 
這與荀子所說:「人生而不能無群」有相通之處。但是這樣的定義,仍不夠周全,未盡完善。因為如螞蟻、蜜蜂等,也是營共同生活的社會的動物。因此,便又有其他種種說法。例如說:
 
「人是感情的動物」;「人是會笑的動物」;或「人是會哭的動物」等等。這些定義雖然也都說得不錯,但是同樣也皆未能明顯出決定性的,唯人獨具的特質。因為如猿猴、牛馬等動物,也有憤怒、哭笑、恐怖等感情,只是牠們的表情,如哭相、笑相與人不一樣而已,何況即使是人的笑或哭,也有種種不同的笑相或哭相,例如人的笑相,有微笑、苦笑、暗笑、奸笑、爆笑、滿足的笑、滑稽的笑等。人的哭相也有偷偷地泣哭、當眾大哭、涕流滿面地傷心地哭,甚至有哭倒長城的悲慟的哭‥‥等。所以「感情」、「笑」、「哭」等都不足以用來顯示人與其他動物的「種差」。因此,有許多哲學家、思想家,就又提出種種定義。例如:
 
「人是好鬥爭的動物」(叔本華)
 
「人是有權胡說的動物,是一種怪獸,一種超獸」(尼采)
 
「人是能使自己完善化的動物」(康德)
 
「人是上帝依祂的意思所創造的像神之物」(舊約聖書)
 
‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥
 
⊙人是理性的動物?
 
然而,自亞里士多德以來,在諸多欲顯示人的本質特性,所列舉的「種差」當中,終以「理性」(logos)這個特性,最受大家公認。(logos一字,在希臘文中不但有「言說」之意,也有「理性」的意思。同時更具有超越個人,支配世界、支配人類的實體化的「理法」的意思。在天主教或基督教中,更指「神之言」或「聖言」,亦即指三位一體中的第二位「神之子」或「聖子」)。所以「人是理性的動物」這個說法,便成為一般所認為最具決定性的,能確切顯示人的本質特性的定義。這個定義雖然不能說即是「了義」,但若依亞里士多德的論法,亦即依西洋形式論理的思考方式或推論方法,可以算是最近「真實」的定義,也很接近我們中國人所說的「人是萬物之靈」的說法。
 
上述依亞里士多德的論法,亦即僅依抽象的思考或推論的形式程序,不顧思考的內容,就遽以論斷的西洋形式邏輯,謂「人是理性的動物」,這樣的論斷、說明或定義,是否即係無礙或無難?換句話說,現實上的吾人,是否都已值得用「理性的」這個規定來涵蓋呢?實在不能無礙。對此說法持有懷疑的人,自然會問說,只要環顧吾人這個世界,「不理性」或「反理性」的人,不是處處橫行嗎?人的貪瞋癡、野心、激情、狂妄、暴戾、搶奪、殺戮、戰爭……這一切不都是人的「不理性」或「反理性」的表現嗎?這也就難怪叔本華說:「人是好鬥爭的動物」,尼采說:「人是胡說的動物,是一種怪獸,一種超獸」了。雖然叔本華和尼采的說法,未免陷於悲觀論的一邊,但確也有部分的「真實」。這與主張「人是理性的動物」的說法,剛好形成兩個相對的「真實」。
 
在執著「理性」立場的哲學家看來,不但認為每一個人都是「理性的」,同時更認為人類全體也都是受著理性的支配。換句話說,即認為超越個人的理性(理法)。實貫穿於整個人類歷史,支配著全世界、全人類,縱使其中有種種不理性或反理性的樣相呈現,超越個人的歷史理性,也以超克矛盾的形式,將其容入歷史之中。這種安易的想法,證諸過去的人類歷史及現實的世相、人心,又未免陷於樂觀論的一邊。由此可知,僅依抽象的思考或推論的形式程序,而不顧思考的內容,就遽以論斷如何如何的形式邏輯(吾人亦可以稱它為平面的論理、或平面邏輯),是不圓滿的,是有難、有倒、有礙的邏輯,皆無法徹底道出「人」的真正的本質。換句話說,西洋的形式邏輯,非無礙的邏輯,依這種平面思考,有倒的論斷,無法達到無難的至道,說出圓滿的真理。
 
⊙人是會思考的蘆葦?
 
吾人當知,「人」這個甚深微妙,不可思議的東西,隨時都會衝破本質(例如理性)的殼,而跳出本質外面的。試看這個本來是「沒有羽毛(翼)的兩腳動物」(前出柏拉圖語),今天不是已經不必是只會在地上步行,而已變成為會在空中飛行,甚至於可以飛到別的星球上面去的「怪獸」「超獸」(前出尼采語)了嗎?或許將來有一天,這個「理性的動物」,會轉變成為比過去歷史上的任何一個時期,都還更不理性的動物,把自己生存的環境,美好的地球毀滅掉,也未可知!或者是轉變成為「超人」也有可能。所以才會有存在主義的先驅者巴斯可(Blaisc Pascal,十七世紀法國的哲學家、數學家、物理學家)說人是「中間者」(unmilieu)──「無」與「全體」的「中間者」──而將人比喻做「會思考的蘆葦」(un roseau pensant)。意謂在無限的空間和無限的時間裡面,人及其理性,只不過是浮動於這個無邊無際的宇宙中的一個微點,微小到幾乎是「無」(其他動物或山川草木,也是如此)。但是人又由於會思考,能自覺(前面說過,人是唯一能知道自己存在的意義的動物。人的尊嚴即在於有智性、覺慧。故人應當善用智慧善分別,明體適用),不但能知自己存在所處的地位,例如知道人有生必有死;也知道在人之上,宇宙更優越於人。同時,人更能以自己的大智包容宇宙(「包容」的原語"comprendre",有「理解」、或「看取」的意思。例如在佛教,有所謂能容須彌於一芥子中,或所謂看取一塵即大千,大千即一塵之語)。就這一點上來說,人實在又是很偉大。所以巴斯可就將這樣的「人」,說為「中間者」,比喻為是「會思考的蘆葦」。後來,更有現代的存在主義哲學家,如沙特(Jean, Paul Sartre,法國現代的文學家兼哲學家)認為:唯就人而言,「存在是先於本質」;以及更有如卡謬(Albert Camus,法國現代的文學家,「異鄉人」的作者,得過諾貝爾文學獎)會去追求所謂「非條理的哲學」的想法。
 
總之,在過去悠久的歷史中,縱然可以如上述種種定義,說出人是什麼東西,但是在未來,誰也無法預測:究竟人會是什麼或轉變成為什麼。這樣看來,「何謂人」或「人是什麼」這個問題,便只有等到人類的歷史全部完結之後才能斷定了(如中國人對一個人物的評斷,向來就有所謂「蓋棺論定」的想法)。到了那個歷史審判的最後的時刻,或許就可以有決定性的明白判定「人」究竟是什麼,但是那時卻已經沒有人可以做見證了。
 
2佛教思想中的「人」
 
其實,只要讓我們換個思考的方式,從佛教思想的觀點來看,吾人不必等到歷史的最後審判,佛教早已對「人」是什麼,或在未來「人」究竟會轉變成為什麼等問題,替吾人提出了很確切的,有決定性的答案,並開示吾人應當宗趣的方向與方法──解、行相應,建立福德智慧的莊嚴。亦即倫理的策修精進,完成自我實現。
 
依佛教緣起性空中道的思想,亦即依因緣和合,非一非異的佛教獨具的「不二」的論理(悟界的論理),吾人不必等存在主義思想的抬頭,亦無須同於存在主義哲學家的想法,認為唯在人而言,「存在是先於本質」,或者去追求什麼不確實性或「非條理的哲學」。
 
⊙人是緣起的存在
 
佛教的緣起法(「緣起」一語,是由「依緣」,梵文是Patricca,等於英文的groundedon, 亦即「依條件關係」;和「生起」,梵文是samuppada等於英文的arrising,,二語合成的),認為現象世界的一切法(存在)的法則,(是緣起「依緣生起」,或謂「緣生」)的,亦即依條件關係而生起、而存在的。吾人亦是緣起的存在。同時更認為緣起的一切法(當然也包括人的存在),從本以來,唯是真如。這意思亦就是說,存在的本質(在物言,謂「法性」;在人言,謂人的本性,亦即所謂「自體」或「自性」)是超越一切言說所施設的有分別的概念的。若單就人而言,說得更明白一點,即認為現象界亦即所謂「生滅門」中的吾等眾生的本質(眾生的心的本性,或吾人的本質。指顯現於吾人的意識表面以前的根源的性情),是依如來藏故有的生滅心,名為阿黎耶識。
 
⊙一心真如,能生一切法
 
若依『大乘起信論』來說,此識乃非真非妄,能真能妄的所謂「真妄和合識」(『觀音玄義』中說為無記無明。乃善惡依持的一切種子。亦即所謂「藏識」或「種子識」)。此黎耶心體亦即吾人的自體或自性,具有覺不覺二義(二義不二,但是一心真如),既非「真」(也可以假定為「理性」。即既非「理性」),亦非「妄」(也可以假定為「不理性」。即亦非「不理性」),而能真能妄(即能理性,亦能不理性),故吾人的此一心真如(黎耶心體)能攝一切法、生一切法(所謂一切,當然是包括淨法和染法。亦可說是包括理性或智性所生的善法,和不理性或不智無明所生的惡法)。
 
⊙人是未完成的佛
 
要之,佛教絕對不說人是「理性」或「不理性」的動物,而認為人是具有「佛性」(請留意「佛」字的空智的真義)的有情眾生。亦即認為人是「未完成的佛」。依『華嚴經』中說:「心佛眾生,三無差別」,或「是心是佛」「是心作佛」,吾等眾生若能信解實行佛教所開示的道理,完成覺悟,就成聖成佛。亦即就可成為「完成的人」。這話若從倫理學的觀點,用一般的表現方式來說,即吾人若能自覺「當為」,知解並踐行「人倫之道」,就能完成全體大用,實現自我。可知佛教對「人」的看法,既不一味執著「理性」,落於安易的樂觀論的一邊;亦不一向執著「不理性」,落於消極的悲觀論的一邊,而始終是站在「不落二邊」的「性空、中道」的緣起法的立場,主張「人悉有佛性」。
 
一切眾生,悉皆佛性,這是『涅槃經』中,明顯的說法。若再回溯到早期的大乘經典,例如『勝鬘經』中云:「自性清淨而有妄染」,同樣是認為人的本性,非真非妄,能真能妄。到了後來,『大乘起信論』則更明白指出,眾生的此一心,亦即吾人的心體本性真如,乃凡聖之源,但由迷悟,使之有異(迷即「不覺」,亦即「不智無明」或「不理性」的作用。悟即「覺」,亦即「大智光明」或「理性」的作用)。謂若無明不覺熏習真如本覺,使人的真如本性(亦即清淨的心的本性,所謂「自性清淨心」),隨惡緣向下流轉,則迷成凡夫,終造成種種惡業惡果。但若本覺真如熏習無明不覺,使人的真如本性,隨善緣向上提昇,則悟成佛陀,終極到達常樂我淨的涅槃境地(若以「倫理學」的觀點和表現方法來說,即實現全福全德全智,到達「善而美」的最高、圓熟的境界,或完成「全體大用」,實現自我──真正的本來的我。『起信論』的「合真開應」的三身說,則謂得見報、應二身)。而無論迷成凡夫或悟成佛陀,此一真如體,皆不增不減,畢竟平等。
 
『起信論』中的「一心二門三大」,便是對吾人自(己身)心的哲學的、理論的說明;「四信五行六字名號」,則是倫理的、實踐的提示。此論宗一心法義,趣信行得果,以佛教思想獨具的「不二」的論理方法,從本體和現象的二方面,亦即從未顯現於吾人的意識表面以前的,所謂「不生滅的」、根源的本性──「心真如相」;和顯現於意、意識表面的,所謂﹁生滅的﹂、現象的性情──「心生滅相」二方面,來剖析「人」是什麼,並解明「人」究竟會轉變成為什麼的道理,對「人」的體認和說明,可謂最深切、最透徹。
 
過去任何哲學家或思想家,皆無人能以一萬一千餘言,總持少文而攝多義,毫不遺憾地道破人的真相──如來秘藏、未完成的佛。由此論之詮釋,吾人得以從佛教思想,來窺知宇宙人生的奧秘。此論堪稱是一部非常重要,又非常傑出的超級論文。我認為這一佛典,有必要再以華嚴宗三祖賢首大師的註疏──『大乘起信論義記』──為依據,用現代通俗的語言,並配合現代學問的概念,加以解說闡揚。但是必須注意不可把它說成哲學或心理學或倫理學。而隨處保留它的宗教本來面目。這一點對研究佛典的人是很重要的。雖然佛教「亦是宗教,亦是哲學」(湯用彤及方東美二位先生之語),又,亦是心理學(日本的佛學家鈴木大拙先生之語),這話都不錯。我還很想補充說,佛教「即是宗教,亦是倫理」。但是吾人仍應善分別,佛教畢竟是宗教。佛學就是佛學,宗教就是宗教,而倫理學是倫理學。哲學及心理學亦然。故上面諸先生的說法,正確地說,似應說為佛教「即是宗教,亦是哲學」或「即是宗教,亦是心理學」。以「即是」「亦是」的不同語感(nuance),來稍加分別(善分別),以免有直即劃上等號的誤會。因為佛教畢竟是宗教的本來面目(或本質),是絕對不可改變、不可破壞的。
 
如此,吾人若依佛教思想來看「人」是什麼?或許可以這樣說:「人是具有佛性(如來秘藏、未完成的佛)但依心、意、意識轉的有情眾生」。意即人的本質(性)是真如,自體具足無量無漏性功德(如大智慧光明、真實識知、常樂我淨等),能究竟顯實(即畢竟能證現佛性,成為圓滿的、覺悟的人;亦即實現自我,完成生命或存在的意義),但現實上的吾人,由於為根本無明所障蔽,是「未完成」的「人」,亦即是未完成的佛。若依『大乘起信論』中,對眾生的一心二門三大義的詮釋,吾人自可得這樣的一個定義或說明。
 
總而言之,所謂「人」,本來就是一個這麼深微奧妙,「自性清淨而有妄染」(『勝鬘經』語。『起信論』中謂「自性清淨而有無明」)的難能了知的「真妄和合」的存在。故若欲說他是「理性」,有時卻又很不理性(『起信論』中說是「為無明所染,有其染心」,亦即「淨而常染」),若欲說他是「不理性」,有時卻又很理性(『起信論』中說是「雖有染心而常恆不變」,亦即「染而常淨」)這樣不可捉摸,連自己也難以知道的「自己」,可謂「唯佛能知」的「人」,從無始以來,即被投入自然界中,被活在這個世界上,形成自、他、世人共存的「世間」或「人間」,與一切人一切事物,無論是政治的、社會的、經濟的、法律的……都發生不可分離的「關係的存在」(這一點認識,無論是對研究倫理學、教育學、心理學、社會學、政治學、法律學‥‥等,都非常重要)。
 
倫理是活的事實
 
在人類的歷史、社會中,「倫理學」是客觀存在中活生生的「事實」!
 
因此,所謂「人倫之道」的倫理,其包涵也就非常廣大,吾人實在很難用有分別的、有限的言說,把它規定在某一特定的範疇上面。不過,站在欲研究倫理學的立場,吾人或可以從「根本的」或「總的」觀點,將其界限為:「所謂倫理即人倫之道,乃人間共同體亦即共同社會存在的根本道理或秩序」。而「所謂倫理學是欲研究或解明人間共同體亦即共同社會存在的根本道理或秩序之學問」。這樣的說法,比在未明「人」是什麼樣的存在,未明「倫理」是什麼之前,就遽下「倫理學」的定義,如謂「倫理學是倫理的判斷之學問」,或「倫理學是人的行為的倫理評價之學問」,或「倫理學是關於道德的規範之學問」等說法,要來得妥當,同時也比較具有普遍性,而能涵蓋倫理的根本意義。
 
雖然說「倫理學是倫理的判斷之學問」,或是「人的行為的倫理評價之學問」,或是「關於道德規範之學問」等,這種種說法都沒有不對,但是所謂「倫理的判斷」「人的行為」「倫理的評價」或「道德的規範」又是什麼呢?這些都不是以既知量或現量賦予倫理學的東西,反而正是倫理學在根本上所欲探討的問題。所以才一開始就說,欲知道何謂「倫理學」,就必須先了解什麼是「倫理」。「倫理」這東西,本來也不是為了要研究倫理學才造出來的一句話。它是在吾人欲討論「倫理學」以前,早已經是人類的歷史及社會的「活的表現」,是早已客觀存在的活生生的「事實」。所以在前面我比喻說,倫理幾乎是與陽光和空氣一樣,對生存在這個歷史世界,社會生活的人類來說,不但是不可須臾離的,而且是該當去親近它、了解它,更應去實現它、顯揚它的。同時,為欲了解這個可說是自古以來,即與人類相伴存在,是人類的歷史及社會的「活的表現」「活的事實」的倫理是什麼,我也才藉著對定義的說明,把與倫理──人倫之道,最有關係的根本概念,亦是倫理的主體──「人」(吾人「自己」),先做了如上的描述。
 
其次讓我們從字義方面,再來看看「倫理」是什麼?我國文字中的「倫」字,有「人的集合」之意,亦即具有「類集」或「類聚」、「同伴」、「伙伴」的意思。但是這個「類集」或「類聚」、「同伴」、「伙伴」,決不僅僅是謂複數的人的集合,其中亦必含有人與人之間的行為關連之限定或規定。換句話說,「倫」字本來即具有行為關連的,有組織的「人間共同體」亦即「共同社會」的意思。故在成語上便有所謂「優秀絕倫」、「精彩絕倫」、「精力絕倫」等形容出類拔萃、無與倫比的用法,或其他「什麼什麼絕倫」等用法。又由於「倫」字具有這樣的「人間共同體」亦即「共同社會」的含義,所以自然也就更具有人與人之間的行為關連或組織所不可或缺、不可踰越的「規定」「規矩」「規則」「秩序」或「道理」的意思。因此,在一般用語上,便有形容違反或踰越這個「秩序」或「道理」的所謂「不倫」或「不倫不類」等用法。
 
而「理」字,則有如「木理」及「木目」之語,指樹木自然生長的有規則的「理路」(條理紋路),或自然形成的樹的「目」「節」及「年輪」「筋線」等那樣,具有「秩序」及「道」(自然的節理,天的節理)的意思。故在一般用語上,亦就衍生為如「道理」「天理」「人理」「法理」「物理」「情理」……等許多用法。
 
今在「倫」字下面,再加上「理」字,成為「倫理」一語,實有加強表示,人與人之間亦即「人間」或「世間」的存在,自然當有的根柢的「秩序」或「道理」的意思。所以我在前面說過,人的存在即含有「當為」在裡面,而這個自然的﹁道理﹂或﹁秩序﹂,也就是人當為的道理或秩序。因此,『禮記』中謂「倫理」是「人倫之道」,亦就是世間的一切人,共同存在的根本道理或秩序的意思。而欲如何行走、實踐人倫之道,使它明顯、活潑起來,便是唯一能自覺自己存在的意義的吾人當為的努力,亦即所謂「倫理的努力」或「道德的勇氣」。
 
結語
 
對人類社會的倫理,加以省思之後,所形成的「倫理觀」,即是產生「文化」的母胎!
 
因此,吾人若能將遍滿於人類的歷史及社會的活生生的事實,一切森羅萬象,時時加以反省、思察,在個人言,便成為個人的倫理觀,或人生觀,或世界觀;在社會言,便形成一種倫理思想,這樣的種種倫理觀或倫理思想,便與文學、藝術、宗教等,同成為產生「文化」的母胎。但是有一點,吾人要認識清楚的是:「倫理思想」不直即等於是學問的「倫理學」。「倫理思想」是對遍滿一切處,客觀存在的倫理「事實」,加以省思之後形成的一種觀念,亦即對人的共同社會──倫理的世界,加以觀察之後,形成的一種思想。但是「倫理學」則是需要再更進一步,將「倫理思想」再加以省思,並以一貫的邏輯,將其歸納整理,使成為一完結的體系(任何一種思想,欲成為可以稱為學問的「學」,必須具備二個條件,即邏輯的一貫性,和完整歸結的體系)。一種殊勝的倫理思想,必定是超越其時代和社會,而具有永恆的、善世的價值。例如聖經、佛經,或儒家的四書五經等,皆是具有普世價值的、殊勝的「倫理思想」。但是聖經、佛經、四書五經等,只可以說是「倫理學」的貴重的資料,並不直即是等於「倫理學」。這一點,吾人也要有所分別才好。
 
至於倫理學所欲探討的範圍,實在非常廣泛。諸如「人」的本性、善惡的問題,生命的意義或存在的意義;價值觀念,尤其精神價值的問題;自覺或自我實現的問題;個人的人格及道德(包括道德的起源、發展、規範、判斷等)問題;社會的風俗、習慣、或慣例的評價問題;自由的問題;人權的問題;義務的問題;功利的問題;幸福的問題……甚至最近才被吾人特別注意到的社會福祉、醫療衛生、資源、公害、污染、環保等等問題,以及在法律制度、文學作品、宗教典籍中提起的種種問題,只要是與「關係存在」的吾人日常生活有關的一切問題(特重在根本秩序及價值判斷的方面),無一不與倫理有關,無一不是倫理學所欲研究的。『論語』中說,道近矣,亦即此意也。
 
作者簡介
 
陳進福先生,師大教育系畢業,政大育研究所碩士。曾任輔大講師,講授「社會心理學」課程,並襄助校務行政工作。一九六七年以日本政府文部省公費留日,一九七○年,慶應大學博士課程畢業。後僑居日本,任教於拓殖大學等校,講授「倫理學」、「日文」等課程。其間並
曾回國參加國建會及兩次代表中華民國參加世界和平教授會議。譯著有:
 
1.世界的教育改革〔與劉焜輝合譯〕。
2.歐美高等教育改革的趨勢〔與劉焜輝、徐南號、洪祖顯合譯〕。
3.日本現行教育制度。
4.世界教育改革動向〔與林清江等十一人共同執筆〕。

 

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