法界微塵
佛教與基督教的治療法:從比較觀點看佛教(四)

依據佛教的教法,生命最終的目的並非樂園、天國, 佛教的中心課題是在說明如果能走上正確的道路, 自己就能從人生的束縛中解脫,實現最高的真理。



對治的目標
 
對人間現況所下的診斷,佛教說是﹁無常﹂、﹁苦﹂,基督教則說﹁原罪﹂。從他們各自的判斷來看,似乎都在助長悲觀的人生觀,然而,兩者的教法並非只停留在診斷的階段。從佛陀與基督同樣被喻為醫者的事實中可知,兩種宗教在作診斷時,是有預期的治癒目標、有保證解脫,並指示達到這些目標的方法。
 
因此,我們要思考其目標到底是什麼,如何能達成等問題。
 
佛教的目標就是「涅槃」,而從對涅槃的定義中,我們常常可以發現,與其說它表達了佛教的觀念,不如說它忠實地反映出詮釋者的個性。
 
在西方學者中,柴德爾斯(RobertCaesarChilders,1838-1876)與皮歇爾(RichardPischel,1849-1908)等把涅槃視為永遠的死亡,其他如卡爾‧巴特、奧登伯格(HenryOldenberg,1854-1920)等則解釋為「至福」。不過,關於這點,佛典的註解者本身也未必全然有一致的意見。也許最好的解決方法,就如《效法基督》(ImitationofChrist)作者所述,避開困難問題的分歧點,而回歸真實的道路。就是說即使目標不是特別清晰,至少要到達的道路是存在的,關於這方面,所有佛教徒的意見就有明確的一致性—佛教就是「到達涅槃之道」。
 
經典裡闡述了許多教法,而佛教的宗教修持目的,是要祛除自我的迷妄。佛教所說的聖人,就是指已除去妄執自我存在的人,因而他會受到如下的禮讚:
 
聖者中止了生之因,
成就自主世壽可量或不可量的基礎。
自己內心喜樂,精神住於統一,
破除如鎧甲般自我生成的因素。(《長部‧大般涅槃經‧第三誦品》)
 
佛教徒藉著祛除無明或妄想,而追求不被現世的無常所煩惱。因為,

諸行無常,
是生滅法;
生滅滅已,
寂滅為樂。(《長部‧大般涅槃經‧第五誦品》)
 
祛除迷妄的人,從世俗的束縛中獲得解脫,可說是克服了輪迴—世俗性的生活;他已達到在修行生活中的最高目標—悟道,證悟「我生已盡,梵行已立。所作皆辦,更無來此生」(同上)。
 
依據佛教的教法,生命最終的目的並非樂園、天國,佛教的中心課題是在說明如果能走上正確的道路,自己就能從人生的束縛中解脫,實現最高的真理。悟道與涅槃是相同的,所有佛教徒一致認為,悟道就是他們的目標,那要依行於正道才能獲得。
 
如先前所述,整個生命的過程可用火的燃燒來比喻。我們生命的本質一方面與外界接觸,另一方面則無意識地活動著,並且憑藉那些,個體的存在不斷地延續下去。要停止這不斷輪迴的現象,就要止滅這火。
 
佛陀是覺醒的人,意即身上已無著火、火不再燃燒的人。但是已悟道的佛陀,並非滅亡而不存在。滅除的不是他,而是充滿迷妄、激情與渴望的生命,他已經覺知,不再受邪見與其所延續的欲望所制約。這個理想狀態就是涅槃,意即「苦惱的止息」、「不死」。涅槃是永續的幸福與和平,藉著澆熄「激情之火」、止滅苦惱,而能在現世得到,它是最高的幸福,不會變易消逝的究竟至福。其中連死亡的悲痛都會消除,而且伴隨生命而來的任何困難與勞苦,都完全在平安止息之中永遠消除。
 
涅槃雖然是平靜安詳,但若依據第一義諦的教義來說,那種平靜並非什麼都不做的,而是活動性的,是歷經努力所擁有的安寧。話雖如此,但這並非西方人所熟知的那種訴諸情感之類的努力,是可定義為「」受讚揚的寂靜—完全無絲毫暮氣沉沉的寧靜;已達涅槃的人,無論是生或死都因不再煩惱而受讚歎。
 
如此,佛陀悟道之後,宣稱已打開不死之門;解脫的境界經常稱為「不死」,雖然對於有關超越現象世界範疇而存在的最究竟實體的質問,佛陀確實拒絕回答,但他似乎並不懷疑絕對的本體。他說:

有無生的、非所造的、非所作的、非所組合形成的。若非如此,弟子們!

就沒有從所生長的、所造的、所作的、所形成的世界中跳脫吧!(《小部‧自說經》)
 
佛陀相信在現世變遷現象的背後,延續著某些的存在。
 
關於究竟的目標,基督教的傳統中也有類似的表述,名為「永生」(EternalLife)。就是:

神為愛祂的人所預備的,正是眼睛未曾見過,耳朵未曾聽過,

人心也未曾想到的。(《聖經‧哥林多前書》2:9)
 
佛教所說涅槃的期望,與基督教所說的天國、永生的希望之間,有著超乎一般想法的共同點。
 
基督教的傳統教義裡,也可發現與佛教所說的「避難港」、「洪水中的島嶼」等極類似的貼切表現。《聖經‧啟示錄》所描寫的「天國之都」—

城牆是用碧玉建築的,而城本身是用像玻璃的純金造的。(《聖經‧啟示錄》21:18)
 
這與佛教後期所描寫的阿彌陀佛淨土相當接近吧!而這是被部分佛教徒視同涅槃的。
 
以下敘述在「天國之都」所得到的祝福,令人聯想到視涅槃為解脫的佛教經典:

不再有死亡,也沒有悲哀或疼痛,因為以往的事都已經過去了。這時候,坐寶座的那位說:「看吧!我將一切都更新了」!(《聖經‧啟示錄》21:4-5)
 
在基督教最普及的讚美詩裡,也有用像「金色的耶路撒」冷這樣的語詞描述「天國之都」。英國的清教徒約翰‧本仁(JohnBunyan,1628-1688)以同樣的主題寫完《天路歷程》(Pilgrim,sProgress),該書在英國曾如《聖經》一般受到廣泛的閱讀。然而,基督教傳統也與佛教有相同的看法,認為最究竟的目標是超越想像、無法描述的。就是:

神為愛祂的人所準備的,正是眼睛未曾見過的,耳朵未曾聽過的,人心也未曾想到的。(《聖經‧哥林多前書》2:9)

信仰是對所盼望的事有把握,對不能看到的事能肯定。(《聖經‧希伯來書》11:1)
 
基督教徒與佛教徒一樣,也被要求「努力向前,向著標竿直跑。」因此,聖保羅教導腓利比人「在主裡喜樂」時,要求他們要一同效法他,「向目標邁進」。(《聖經‧腓立比書》3:1;3:14;3:17)
 
我們應該注意的事實是,就如同印度教與佛教的經文中所明白顯示的,人類對命運的希望與恐懼,總是與宗教的關注結合在一起。因此,對於部分西方人提議將佛教的「涅槃」解讀為「虛無」—完全的「無」之意,就有進一步批判的必要。
 
造成這樣想法的一個原因,是產生了「佛教原本在初期時並非宗教,而是發展到大乘佛教後才成為宗教」的看法,但這樣的見解幾乎與事實不符。佛教從最初期開始,就在印度受到廣泛地接受,之後再跨越印度,而傳布到關心自己及他人命運,並且探求「超越時限與變異」的解脫目標的人們之間。
 
到達目標的「道」
 
儘管對有情世間現況存著黑暗面的見解,但就佛教與基督教兩者的傳統而言,與其說是悲觀主義,倒不如說是偏向於樂天主義—兩者都設定解脫的目標,希望受苦的人們勤奮地向此目標邁進。但是要如何努力才好呢?要如何克服障礙而達到目標呢?還有,兩者究竟為人們指示了怎樣的道路呢?
 
如同我們所熟悉的,佛教在四聖諦的分析中,最後宣說八正道,這「道」意謂著縝密的思惟乃至智慧的修煉。為了克服無明,毫不懈怠地努力是必須的。為什麼呢?因為以佛教的見解而言,達到目標的主要障礙之一,即是人對於現況與前途的無明。
 
修煉是非常道德性的。無明是不善的欲望—渴愛的主要原因,無明與渴愛兩者顯示一件事實的理論面與實際面。欠缺理智層面的渴愛是無明,而無明的具體、現實化就是渴愛;在實際生活中,兩者是一體的。基督教也揭示無知,視之為與上帝疏遠的根源。

他們智力昏昧,由於自己的無知、心中剛愎,與神所賜的生命隔絕,且變得無情、

無感覺,縱情貪慾,而恣行種種污穢敗德的事。(《聖經‧以弗所書》4:18)
 
佛教徒就如同印度一般的思想家,對他們而言,智慧與意志相互之間關係非常密切,難分彼此。同樣地,所謂的「行」(cetana)包含思考與意志兩種意思,因此獲得智慧時,苦惱也就結束了。所謂的「佛陀」就是已悟道的人—解開了生命存在的謎題,發現止息苦的方法的人。喬達摩所以成為「佛陀」,就是因為獲得無上的覺悟—證得智慧。由此,我們可說「善」就是以智慧為基礎。
 
「善」與智慧之間的密切關係,也是蘇格拉底與柏拉圖的特色。主張「善」與智慧有密切關係的佛教與希臘哲學,其間的差異有更進一步研究的必要。在佛教方面似乎是以無分別的思想為前提;希臘哲學方面,則蘊含在如善惡的對立概念中,選擇其一的思想。
 
基督教也有相似的表現。耶穌說:「你們將會知曉真理,又真理會使你們得到自由。」(《聖經‧約翰福音》8:32)這種說法近乎佛教經典所敘述:「若婆羅門已到達彼岸(到達圓滿),對已了解一切的他來說,會使一切的束縛消失吧!」(《小部‧法句經》)因此,在種種的文明中,欠缺哲學或直觀(intuition)[1]的課題,是具有實際的、相當的重要性。關於這部分,佛教有種種的緣起說,我們試著簡單歸納如下:
 
一、由於無明(欠缺智慧)因而有苦。
二、由於智慧(無明的消滅)因而無苦。
 
佛教的思想家把無明與苦放在兩端,而在其中列舉了一些條目。
 
「此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅則彼滅。」這是適用於所有形式的基本公式。佛教的「緣起」稱得上是印度醫學上的病理學,四聖諦分別相當於診斷、病因、預後、治療法。這個稱為「緣起」的固定句型,在經典中可一再看到,關於其中的各語詞,經典與註釋都有詳細的說明。
 
依據經典記載,佛陀發現「生」是「老、死」等苦的原因,然後環環相扣而追溯到「無明」。反過來說,「無明」產生「行」,再產生「識」,如此一步步地貫串因果關係的連鎖鏈而回到作為「老、死」原因的「生」;然後,逆向觀察時,從認識到「生」的止滅就是苦的止滅,而終於發現﹁無明﹂的止滅,其結果就是連鎖鏈的全體止滅。喬達摩可說是將如此連鎖鏈的因果關係,作順、逆兩種的觀照而成為佛陀的。換句話說,他深思熟慮於祛除苦的解脫方法,並且發現:苦的原因就是無明,因此滅除無明,苦也會消滅。
 
那麼,無明究竟是什麼呢?即表示缺乏正確的直觀。但是,直觀的所緣是什麼?關於這部分,經典並未提及。後來這個問題隨著緣起概念的發展,而成為討論的課題,然而也許它最初只是意味著「無常」或「無我」的理法吧!
 
值得注意的是,「緣起」的理法可說與諸佛的權威毫無關連。一般認為它是普遍性的真理,永遠具有合理性,與佛陀的出現無關,更不用說是由於諸神的行為了。亦即:

圓滿的人(如來)出世或不出世,此事都決定是真理,作為規範而確立。
圓滿的人證悟此理,深入理解而向人們教導、明示。(《相應部‧因緣相應‧食品‧緣》)
 
佛陀從未認為存有一個所謂形而上實體的靈魂,但卻認為在實修與道德意義上,有行為主體的自我存在,這在原始佛教時期是極自然明顯的事。「知道自己的人」(參見《增支部》;《漢譯南傳》冊22,頁306-307。《長部》;《漢譯南傳》冊8,頁261)非常受到尊敬,同時也非常強調以自己本身為依止處。佛陀在最後的說法,對弟子阿難作了如下的解說:

把自己當作明燈,以自己為依靠,莫依靠他人。
把真理當作明燈,把真理當作依靠之所,莫以其他為依靠之所。
(《長部‧大般涅槃經‧第二誦品》)
 
佛陀認為邪惡的行為會危害到自己本身。「由自己所作,從自己而生,由自己而起的惡業摧毀愚者,如同金剛石打碎寶石般」;「愚癡者自取惡果」;「極惡的人,對自己所做的,就如仇敵希望他不幸而做的一般,宛如蔓草纏住樹木。」(《小部‧法句經》)
 
自己可分為兩類:在躁動不定的日常生活中經驗性的自己,與在實修意義上潛在的自己。克制、超越前者是必須的,因為「在戰場上雖能戰勝百萬敵人,卻只有克制自己才是真正的最上勝利者。」(同上)而後者則被稱為「自己的主人」,「自己才是自己的主人,他人如何是主人呢?若善將自己調御,就能獲得難得的主人。」(同上)
 
人應該要符合真實自我的企求,認真履行義務。

即使對他人來說是多大的事,都不能為他人而捨棄自己的義務,要善知自己的目的,
專志於自己的義務。(同上)
 
義務是在人際關係中決定的,對自己真實等於對他人真實,就原始佛教而言,駕馭自己就是利他行為的出發點。

首先妥善安置自己,然後教誨他人。倘若如此,賢者將無過!
用以教導別人的,自已也要實行。只有善調御自己的人,才能調伏別人!
自己實在是最難駕御的。(同上)
 
因而可做如下的結論:涅槃的實現就是以真實的自我作為依靠。佛陀在這方面的教法,與《奧義書》(Upanishad)、《吠檀多》(Vedanta)哲學思想非常相似。只是後者所謂的「自我」是Atman,屬於形而上學;而佛陀所說的「自我」則純粹屬於實修性的,然後以此思想為背景,而發展成後來大乘佛教「大我」的概念。
 
【譯註】
[1]在哲學中,「直觀」是指不靠推理或觀察,也不靠理性或經驗而獲得知識的能力。學者們認為直觀,約有兩種專門性的含意:(一)它是不以觀察為根據,也無法由觀察證實的一切實際知識的來源;(二)直觀是體認相互聯繫的總體世界的具體知識,有別於由科學與一般觀察所得到的零碎、抽象的知識。
 
編者按:本文節錄自中村元所著《從比較觀點看佛教》(1987)一書,文內部分標題為編者所加,中譯本已於九月由香光書鄉出版社出版。
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