節錄自072 期
2002.12.20
陳碧燕
佛教音樂梵唄與佛教音樂(上)
以「音樂」來指稱「梵唄」,已漸為各種佛教團體所接受與應用, 這個新語言類目的使用,立即模糊早期規範於僧團戒律的分界線, 佛教音樂重塑佛教徒、佛教機制,以及他們與社會的互動關係。
前言
中國佛教僧團中急遽轉變的社會關係與文化意識,強烈轉化了某些當代寺院儀式概念化的進程。其中最重大的事項包括:
第一、音樂的出現取代了梵唄的概念;第二、錄音與佛教儀式音樂商品的生產,於意識與實踐上再建構了寺院文化。也就是說,將中國佛教梵唄再定義為「音樂」,是使寺院儀式概念化重要的分類轉換過程。此轉換一方面連結了現代主義,以尋求「廣博見聞的原理」;另一方面開展了一個與各種社會運動、意識力量應對的複雜文化歷程。
對僧團而言,使用「音樂」這個名稱,甚至透過錄音以生產寺院的梵唄,雖然皆屬平常,但這些新興的宗教與社會實踐,並非當代中國佛教僧團的共通文化基礎。與其將它視為確立的事實,不如說這些當代所使用的語言與技術,是構成僧團參與現代文化論述和溝通結構的互動資源。但值得注意的是,不同音樂的概念與運用方法,將導致不同的行動,因為行動會使這些語言與技術實踐,連結特定的認同概念、美學、寓意與認知。
一九八九年起,我在台灣、香港與中國等地,研究中國佛教梵唄與商品佛教音樂。自二○○○年起,由台灣國科會補助,著手研究當代僧團音樂概念與實踐的演變,並對台灣的佛教唱片公司進行大規模的訪談與記錄。本文探究當代社會變遷與寺院音樂實踐的關係,尤其是現代音樂概念如何出現於中國,以及它對中國佛教社會所帶來的影響。
對中國佛教徒與錄音公司而言,「音樂」與「梵唄」這兩個名詞,是既分別又混合的概念。對許多佛教徒,特別是寺院僧眾來說,在佛教宗教傳統與確實性的連續上,梵唄與音樂是有別的。然而,部分佛教徒與佛教音樂製造者卻提倡「音樂」這個概念,而將寺院梵唄傳統與社會的支配音樂實踐連繫起來。
有關音樂論述的改變,甚至詞彙的變化使用,往往暗示了社會的改變,事實上,語言的變化的確緊密地連繫著重大的社會區別,社會族群因語言不同而發展其個別的文化計劃。所以,當現代音樂的概念與運用在中國佛教僧團中浮現與增長,而由於音樂明顯不同於梵唄所建構的參照系統與實踐,的確產生了一些困境。當「佛教音樂」取代「梵唄」,使用於寺院的語境中時,儀式的意義與功能相對跟著改變。尤有甚者,一個較泛雜的美學意識,由發展中的佛教音樂市場及其不斷再定義的藝術性裡興起,而這些定義現在皆需要重新加以審視與思考。
什麼是「梵唄」?
〔梵唄是指佛教的唱誦〕
雖然佛教中類音樂的運用,如諷誦經文與吟詠讚偈,長久以來是寺院生活的重要活動,但是佛教徒本身不見得會將這些活動視同「音樂」。這些佛教類音樂的初始與主要形式,是為了便利經文諷誦,而形成具特定旋律與節奏的音聲組織。
在中國佛教寺院中,將各類唱誦統稱為「梵唄」,有時也俗稱為「唱念」。在梵文中,普遍指稱這類經文諷誦的名詞是 bhAsA(唄),又音譯為「唄匿」、「婆師」、「婆陟」等。「唄」是指運用旋律來諷誦經文,而成為中國佛教徒命名寺院唱誦的主要辭彙。
當佛教傳入中土初期,「梵唄」一詞即用於指稱佛教的唱誦。(1) 它涵示了中國佛教唱誦的音樂實踐與宗教起源。「唄」指示其梵文字源 bhAsA,「梵」則在寺院文化的概念中具有多重意義。
首先,「梵」字揭示了與印度,尤其是與佛教的根本連繫。就如「梵文」一詞標示了一個源於印度半島的語言,特別是與佛教文化族群有關的語言,而大乘佛教經典翻譯為中文最主要的南亞語言即是梵文。
「梵」的另一個意義,更結合佛教卓絕人物的微妙音聲。根據佛經記載,佛陀有六十四種梵音(見《大寶積經》卷 102 與《大方等大集經》卷 46);另有五種梵音—正直、和雅、清澈、深滿、周遍遠聞,表徵大梵天王的音聲特質(見《長阿含經》卷 5)。因此,梵唄雖是中國人所實行的樂種之一,但明顯地有別於其他的中國音樂。中國佛教徒對「梵」的詮釋,實涵示音聲清淨、平和而深遠的特質。所以,一般寺院的唱誦也稱為「梵音」,即是因為它含容了如此微妙的音聲特質。
梵音在中國佛教的語境中,具備雙重的特性,它可說是屬於、也不屬於人世間的音聲。因為梵唄是佛教寺院的唱念,由佛教徒產生,那麼就清楚地連結著人類的氛圍,所以說它是屬於人世間的音聲。但在另一方面,諸多佛教經文屢屢強調「梵音」的妙善特質,能超越人世間的各類音樂, (2) 因此它是優於世間音聲的音聲。通過這雙重特性,我們可以解釋,當這音聲是由佛教徒經由諷誦經文而產生時,超越人間音聲的梵音就可能存在於人世間。
就如「梵唄」一詞所顯示的,梵唄的概念引涉了佛教寺院唱誦清和、寧靜的特質—「梵」,以及包含宗教經文的念誦—「唄」。「梵唄」即意為「清淨的諷誦」,它巧妙清楚地區分了寺院與廣大社會的其他音樂。
〔梵唄可清淨身、口、意三業〕
梵唄如何有別於其他的音樂?梵唄為何能具有獨特的性質?人們如何成就清淨的梵唄?這些問題的要點在於,梵唄的微妙清淨,並非由音樂素材的內容而得,也非單由念誦經文或在儀式中獲得。成就梵唄微妙清淨的精要是在個人的德業,也就是透過清淨心才能發出清淨之聲。佛教修行者深信,梵唄為清淨個人的身、口、意三業,提供了最佳的方法。
以佛教的觀點來看,眾生因貪、瞋、癡而起無間的行業,造成無止盡的輪迴。透過真實純粹地念誦經文或唱誦「讚」、「偈」,行者的三業便專注在淨業之中,這在修行上是件極大的功德。
在大眾唱誦儀軌進行時,行者引導自己的三業在一理想的境界中——其口讚頌佛菩薩功德,不起口業;其身如禮行儀,不作身業;其意憶念佛菩薩相好莊嚴,狂亂之心歇息,不造意業。唱念者當下即置其身、口、意三業在圓滿真誠之中,清淨地念誦經文或唱誦「讚」、「偈」,使唱念者學習聖者的智慧、讚頌佛德,以及萌發無上道心以利益眾生。
同樣重要的是,在大乘佛法中,視梵唄為入三摩地的前方便,以了解現象世界與眾生自性的關係。唱梵唄時,藉由觀照音聲與念頭的生滅,覺知其不斷流動變化且相互關連的實況,唱念者直接經驗了其所見聞覺知的本質。
所以,它本身即是一個理解與經驗實相——萬物無常——的法門。簡要來說,梵唄是一個可引導行者的身心獲得清淨的重要實踐,也是一條通往佛教智慧的道路。這些都是梵唄別於一般世俗音樂的特質,以宗教的觀點來看,這些特質實超越於其他世間音樂。
是梵唄還是音樂?
雖然梵唄與音樂並非兩個全然不同的類目,也不是嚴格不變、相互對立的領域,但是在中國佛教寺院的傳統中,梵唄長久以來仍是清楚別於音樂的。例如佛教律典《十誦律》便規定:比丘不應歌舞伎樂,也不應往觀歌舞伎樂。然而,在同卷的律文中,佛陀卻宣揚「唄」的五種利益,包括:「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解」(《大正藏》卷 23,頁 269)。由此可知,「梵唄」與「音樂」這兩個類目,早已在戒律中受到規範,各自擁有分立的活動與意義,前者是佛陀所允持,後者則是戒律所禁止。
然而,近幾十年來,以「音樂」來指稱寺院儀式的唱誦,已漸為各種佛教團體(僧團與居士團體)所接受和應用。這個新語言類目的使用,立即模糊了早期規範於僧團戒律或寺院規約的分界線。佛教音樂或寺院音樂—這個嶄新且深具影響性的文化概念,經由再定義的活動,重塑佛教徒、佛教機制,以及他們與社會的互動關係。
〔語言變化與社會區分〕
語言的表現形式揭示了社會轉變的過程。中國佛教寺院傳統中,梵唄與音樂的語言分類,再現了文化概念的轉化,以及意識形態的支配與競爭。由於語言的意涵正連繫著人們的認同、審美與認知,不同的文化定義與功能產生不同的語言。
所以,使用「梵唄」而非「音樂」,或以「音樂」取代「梵唄」來指稱唱誦,都是強調該語言類別的指示對象,並在這些指示的論述形式中,以定位寺院的社會秩序。
◎梵唄的意涵是宗教與性靈的,音樂則與宗教無必然關係
事實上,從某些面向來看,寺院梵唄可明顯區別於一般世俗音樂。這些面向是透過一套特別的意義、價值與實踐而形成的,寺院音樂文化便在這社會定義與認同的歷程中運作。以功能而言,梵唄是儀式的構成要素,大多數的中國佛教梵唄是儀式性的,且由集體所呈現,僅有非常少數的例外,是以個人或單曲的形式構成一個儀式。
在此,我個人將「儀式」定義為:「於梵唄中,所涉及的一些特定活動、姿勢、時間、空間與儀式對象」。簡單地說,梵唄的呈現,不是因應個人的娛樂或需要,而是連繫了一個較廣闊的宗教環境與存在。更清楚地說,梵唄是用於一個特定的儀文或儀式,它是構成佛寺運作的必備要素。明顯地,音樂的概念與實踐,並不包含如此實際的宗教連繫。
中國佛教梵唄的諸種音樂結構,是透過不同的儀式內容與功能而發展的。以早晚課為例,其梵唄的音樂形式包括「讚」、「偈」與經文念誦,而諷誦經、咒則直接構成儀軌的重點,以倡發佛陀的教示。這些形式的運用,皆與儀式內涵和其中所強化的意義有關。
僧伽以「自由梵唄」的形式諷誦經文,目的是在陶冶唱念者的心靈與群體的關係。在此,「自由梵唄」相對於有既定旋律的「讚」與「偈」,它並無既定的旋律作為唱誦的依據,唱念者是以非常自發、個人的形式來念誦經文。
「讚」或「偈」基本上具有固定的旋律模式,但裝飾音會因地方傳統或個人性向而有差異。「偈」是以詩體的形式,強調經文的重點與宣揚佛德,音樂上的結構是以樂句(單句或雙句)為單位;在運用上,則是便於儀式中次段落的連接,如「回向偈」與「讚佛偈」等。
「讚」則以長短句的形式,以稱頌佛菩薩的功德,使用曲牌作為旋律架構,其本身即可單獨構成一個儀式單元,如「香讚」。
梵唄是儀軌本身的表達,它的意涵是宗教與性靈的,合宜的儀文詮釋必須藉由如法的儀軌唱誦出來,而受到聆聽。就如柯比( Parc-Daniel Kirby)所述,宗教音樂與宗教流行歌曲,提供了一扇通往個別作曲家的性靈之窗,它們揭示作曲者個人的宗教經驗,或其信仰的奧秘。相反地,儀式唱誦的作曲者多是佚名,儀式唱誦是一扇通往宗教廟宇的性靈之窗(Kirby 1998)。
從我們對現代文化的了解(結合了當代西方概念),音樂在哲學上通常被視為物品,即一件完整且界定清楚的作品。然而,佛教梵唄在理解或實質上,卻較接近一個真實映射唱念者身心狀態的過程,是認知人與現象界實況,而實踐宗教教義的過程。
經由梵唄,佛教徒經驗現象的存在,是相互依存於一個建構的過程中(Chen 2001)。這個理解呼應了中國佛教梵唄與儀軌的實踐歷程:強調觀照音聲勝過於注意旋律的塑型,以及將心專注於唱念的每一個當下,而非僅藉音樂以抒情。
◎梵唄無既定旋律,由唱念者唱誦自己的旋律
除了這些根本的差異,中國佛教寺院梵唄還保有一些特徵,別於當代社會其他的樂種,例如梵唄本身若非無既定的旋律,就是已存在幾世紀的歌曲或旋律。對於習於當代音樂教育的一般人而言,這些是比較奇特的聲音。當社會上已普遍採用音樂記譜法的同時,多數中國佛教徒仍依照傳統,經由口傳的方式學習、教授,以及呈現梵唄。課誦本與懺本通常使用符號(作為記譜的功能)以指示有既定旋律的梵唄(如「讚」、「偈」)的節奏與配器,但對於梵唄的人聲部分—旋律,並無記譜。
一般而言,念誦經文並無既定的旋律,是由唱念者唱誦自己的旋律,即使是唱誦有既定旋律的梵唄,仍允許以自發的方式詮釋旋律的細節,這樣的詮釋,通常因人、因時而異。在這個傳統中,梵唄的旋律並非一個不變的實體,而是在過程中完成,因環境條件而可調整的。不僅課誦本與懺本未提供任何旋律的標示,就連伴奏唱誦的法器也只用無旋律的打擊樂器。
獨特的音樂實踐與概念,使寺院梵唄成為中國佛教重要的文化象徵與參照指標,長久以來顯揚寺院的唱誦傳統,以強調中國佛教的旨趣與修行。然而,當一個當代的概念—音樂,成為指稱佛教儀式唱誦的名詞時,將會為梵唄帶來什麼不同的功能與意義呢?又是否會違反其宗教意涵與教義實踐呢?果真如此,為何佛教徒會持續使用這名詞?這是否會對中國佛教的儀式實踐產生影響呢?這些都是十分複雜的問題,也是許多建立或質問這些語言分類論述者所爭辯的議題。
〔語言分類建構〕
在中國佛教歷史上,「梵唄」與「音樂」這兩個語言類目可視為「論述的產生與接納的定位架構」(Briggsand Banman 1992: 142-43)。類目組成詮釋的步驟與指向,以作為定位的架構,而非成為論述結構的一部分,它是使用者運用與連繫語言的方法。當語言類目在一個語言系統中運作時,是為了建立其時間與空間的現前關係。
◎梵唄是傳統的、儀式的,音樂是現代的、社會化的
對中國佛教僧伽與居士而言,梵唄與音樂本身即存在著不同的意識運作和指示功能,使用「梵唄」一詞時,是界定一個宗教與傳統意境的音樂概念和活動,而使用「音樂」一詞時,則是解放了這樣的界定。
因此,「佛教音樂」不但包含了宗教標誌,其本身同時也固著於一個社會化的進程。「梵唄」與「佛教音樂」包含著不同的社會和政治實踐,兩者不僅在族群語言的交流中包容不同的組織因素,而且涉及了如政府、商業或學術等不同的機制。這些交互的作用進而為寺院傳統與社會,生產與再現了多種新的文化。
梵唄與音樂是歷史的特別慣例,它們含納了個別溝通的要素結構。對當代的中國佛教徒而言,梵唄是傳統的、儀式的;而音樂則是現代的、社會化的。然而,類目的狀態與類目間的關係是活動的,從歷史上來看,這些要素的使用與概念仍有差異,也並非一成不變。例如,佛教自傳入中國初期以至今日,梵唄已逐漸成為一個確立的、具有社會與宗教意涵的文化實踐了。
◎音樂取代梵唄,暗示佛教尋求社會認同的過程
時至今日,「梵唄」已直接指示了中國佛教寺院的唱誦,但對大多數的人而言,「佛教音樂」可能仍是一個疏離的對象,他們不清楚佛教音樂與其所連繫的、特定的宗教參照指示。然而,這種對宗教意涵模糊的狀況,卻使佛教音樂可以對其他的指示領域開放。
從某種意義來說,梵唄與音樂這兩個論述類目,即是清楚具有社會索引功能的意識交流計劃,這論述的組成,結構了錯綜複雜的指示架構,以作為交流的實踐內容。在中國佛教語境中,「音樂」發展成一個新的論述類目以取代「梵唄」,正暗示了寺院組織為尋求社會的認同,以及結合其重要文化的進程,而這文化正與現代化緊緊相連。(下期待續)
【註釋】
(1) 關於中國佛教唱誦的初期記載,包括三國(220-265)時期曹植的「漁山梵唄」,與南北朝(385-598)時期康僧會的「泥洹梵唄」等。
(2) 如《妙法蓮華經‧普門品》:「梵音海潮音,勝彼世間音。」
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