佛典語文瑣談
Vassa安居 / PavAraNA自恣

巴利語vassa,梵文varSA\vArSika,藏文dbyar-gnas-pa,中譯作「安居」, pavAraNA ,梵文pravAraNA,藏文dgag-dbye,中譯為「自恣」, 本文藉由對字義的探討,以俾後人掌握安居、自恣的立意與精神。



 
前言
 
安居與自恣是佛教重要的律制生活。佛陀時代,比丘們過著四處雲遊弘化的生活,要能對同參道友就生活中所見、所聞或所疑提出勸諫,必須共住一處才有可能。因此,有安居的生活,才有可能自恣。依律藏中的記載,自恣儀式的產生也是因為有結夏安居的制定。本文欲藉由探討此兩個字詞的意義,以俾後人能掌握安居的立意目的與自恣之精神。
 
安居
 
安居vassa,是名詞。梵語varSa 是從字根vRiS 而來,意為「年」或「雨」的意思。英文翻譯為the rains,或rain-retreat。佛陀為了避免僧眾雨季遊化四方的危險與困難,以及踐踏草木、傷害蟲蟻生靈,乃依外道沙門的習俗,制定在雨季三個月期間安住於一處。《四分律行事鈔資持記》〈大正四○‧二八三下〉對於「安居」之字義解釋為「形心攝靜曰安,要期在住曰居」,意即在一定的時間與地方,將外在的身與內在的心收攝專注。因印度夏季多雨,故有「雨安居」之稱 (意指雨時安居),漢譯則將安居譯為「坐夏」、「坐夏安居」或「結夏安居」〈大正四十‧四二七上〉。佛教到中國後,一般也是採用夏安居,在禪宗興起之後,寺院中不但有夏安居,也創制了冬安居(農曆十月十五日至隔年一月十五日), 亦即「坐臘」。(1) 所以「坐夏」或「坐臘」,通名為「安居」。
 
為了考慮無法參加前安居者(農曆四月十五日至七月十五日),佛陀又允許可受持中安居(農曆四月十六日至七月十六日) 或後安居(農曆五月十六日至八月十六日)。安居期間若有三寶事,檀越、父母等請喚,或受邀為求懺悔、剃度、看病等緣,來不及當日返回安居處者,佛陀允許受日法。也就是若有因緣必須外出,以七日、十五日等為准許出界外的期限,此種請假方法稱為「受日法」。
 
除安居的時間,律藏中對於安居的如法住處、分配房舍、安居期間的修學內容、遇到什麼情況可中斷安居都有詳細的規定。佛陀對安居處所的制定,主要考慮避免外緣干擾,所以不宜離城市太近,但以方便檀越供給飲食為主;因此,道糧的充足與環境的安全亦是重要。為了避免因安居而產生對住處與所有物的執著,佛陀又規定安居圓滿後比丘們要再繼續遊化四方。然在發展中,結夏安居的施行,因有長者或國王房舍、精舍的供養,漸漸地使比丘們從行乞的雲遊生活轉變為永久定住的形態,而促使早期僧團僧院的建立。
 
自恣
 
自恣,梵語pravAraNA 是從pra+字根vRi而來,(2) 有滿足(satifying) 與隨意(fulfillment of a wish) 的意思。
 
依據教育部的《國語辭典》,恣有放縱與任憑、聽任之意。在經律藏中也不乏此意之用法。如《梵網經》第一條殺戒:「佛子!若有殺、教人殺、方便殺、讚嘆殺,見作隨喜,乃至咒殺、殺因、殺緣、殺法、殺業,乃至一切有命者,不得故殺,應起常往慈悲心,孝順心,方便救護一切眾生;而「自恣」心快意殺生者,是菩薩波羅夷罪。」〈大正二四‧一○○四中〉
 
自恣(PravAraNA),音譯為缽刺婆刺拏。就意義而言,《增一阿含經》譯為「受歲」,「受歲」乃意指僧眾從受具足戒後,每過一個安居至自恣日圓滿,受戒的年齡則增長一歲。這是出家人計算戒臘的方法(亦即僧眾受具足戒後夏安居之年數) 。(3) 三藏法師義淨於《根有律》 將PravAraNA 翻譯為「隨意」:「如佛所說安居了時,苾芻可於三事見聞疑作『隨意』事。」(大正二四.二九五上) 又《南海寄歸傳》:「凡夏罷歲終之時,此日應名隨意,即是隨他於三事之中,任意舉發說罪除愆之義。舊云自恣者,是義翻也。」(大正五四.二一七中) 此外,自恣的英文翻譯為invitation〈邀請〉,或inviting admonishment,其主要意涵為:每一個比丘(尼)以開放的心胸,邀請僧團其他的僧眾,依其所見、所聞、所疑,就有關該比丘(尼) 的不如法行為,加以指正,當事人能仔細傾聽,並能依此懺悔所犯的過失,以維持僧團的和合與清淨。
 
經藏中的自恣
 
  經藏中有記載佛陀或於平日,或於解夏日邀請弟子為其自恣的經文。茲簡列於下,以幫助了解自恣之意。
 
一、《雜阿含經》卷四五的一二一二經,相當於《中阿含經》卷二九的一二一經,其中佛陀自身示範,邀請弟子提出其身口意之過失。
 
汝等為子,從我口生,從法化生,得法餘財,當懷受我,莫令我若身、若口、若心,有可嫌責事。(大正二.三三○上)
 
二、《別譯雜阿含經》卷十二的二二八經於七月十五日,自恣時到,佛於僧前敷座而坐。…我今欲自恣,我身口意,無過失不?爾時尊者舍利弗,在眾中坐,從坐而起,整其衣服,合掌向白佛言:「世尊!如佛所說,我是婆羅門,於般涅槃,受最後身,無上良醫,拔於毒箭,汝等皆是我子,悉從於我心口而生,是我法子,從法化生,我等不見如來身口有少過失。」
 
之後,舍利弗也邀請佛陀對其身口意有所缺失處,慈悲教導。
 
舍利弗言:「世尊自恣,說我若身口意有所闕短,垂哀教敕。」(大正二.四五七中)
 
三、在阿含部的《大般涅槃經》
 
爾時,世尊告諸比丘:「汝等若見我身口意脫相犯觸,汝當語我。」時諸比丘聞佛此語,流淚懊惱而白佛言:「如來豈當有身口意微細過耶!」(大正一.二○四下)
 
四、阿含部裡有幾部與自恣相關的經典:
 
1.《佛說解夏經》 (大正一.八六一中) ,佛陀邀請比丘對其自恣。
諸苾芻眾,我於夏中所有身口意業,汝等可忍?
 
2.《佛說受新歲經》(4) (大正一.八五八中),此經相當於《增一阿含經》卷二十四<善聚品>〈大正二.六七六下〉。
 
佛告阿難曰︰「…今七月十五日是受歲之日。…何等名受歲?…受歲三業淨,身口意所作,兩兩比丘對,自陳所作短,還自稱名字,今日眾受歲,我亦淨意受,唯願原其過。」…時諸比丘各坐草座。是時世尊默然觀諸比丘已,便敕諸比丘︰「我今欲受歲,我無過咎於眾人乎?又不犯身、口、意。」如來說此語已,諸比丘默然不對。是時,復再三告諸比丘。〈大正二.六七六下〉
 
3.《佛說新歲經》(5)(大正一.八五九下) 記載自恣之做法:
 
於時世尊,以淨梵音,告諸比丘:「汝等宜起行舍羅籌,各各相對,悔過自責,相謝眾失所犯非法,各忍和同,淨身口心,令無餘穢。」時諸比丘,即受佛教,各從坐起,在世尊前,各各相謝,懺悔所失訖,還復坐在其本位。
 
此自恣做法與律藏的制定相同。依巴利律,自恣須如此作白:「大德,我從僧邀請,根據我的行為所見、所聞與所疑處來教誡我,願大德慈悲教導,我若見罪,我當改善。我從僧邀請第二次、第三次。」 (Vin II 276)
 
五、《佛說受歲經》〈大正一.八四二中〉相當於《中阿含經》卷二三<八九比丘請經>〈大正一.五七一下〉,以及《中尼科耶》的AnumAna Sutta (漢譯南傳大藏經譯為<思量經>)。
 
本經內容是目犍連尊者為諸比丘說法。漢譯的《佛說受歲經》與《中阿含經》的︿比丘請經﹀是以安居為背景,但南傳巴利藏的<思量經>並沒提到坐夏受歲一事。經中,目犍連首先提出一種情況:一個具有難以教導之特質的人,雖然自己邀請其他的同參道友教導他,但是大家並不認為應該教導他。反之,一個容易接受教誨者,即使他沒有邀請別人教誡他,同參道友都會願意教導他。目犍連並說明難教誨者具有那些什麼特點,也列出易接受教導者所具有的特質。其次,目犍連開示比丘應該如何反省與檢討自己,並對自己的不善法,努力加以改善、遠離。根據此經的註釋記載,覺音菩薩認為此經就是比丘最原始的波羅提木叉。(MA. I. p. 294)
 
六、《佛說瞿曇彌記果經》〈大正一.八五七上〉提到比丘尼「八重法」中,有關安居與自恣的兩條規定:
 
1.無比丘者,比丘尼不得受歲坐。
2. 若比丘尼若至受歲,當與二僧俱以三事受歲見聞知。
 
從經典中,可以發現佛陀常常自身示範,要求弟子們指出他身口意的過失,或是佛之比丘弟子們於平日修行中,邀請他人的指正,此自恣的精神並無關乎一定在安居中實施。然在漢譯經典是以「受歲」、「新歲」來表達安居圓滿的自恣,《四分律行事鈔資持記》〈大正四十.三五九上〉也記載「受歲即自恣」。此受歲自恣的精神應不著重在戒臘的增長,而是重新獲得清淨的身口意三業。
 
自恣與布薩
 
從上文所列的經典中,佛弟子們邀請別人指出自己的過錯,是維持僧團清淨與和合的一種練習。根據《僧祇律》記載自恣的緣起,佛陀發現比丘三個月的結夏期間沒有互相說話,結束後就各自離開。佛陀於是對比丘們開示:從今以後,不可以在安居期間不相互說話,如果大家不想互相干擾,可以止語半月直到布薩日;在布薩日,大家應該互相問候、說話、討論與祝福,之後,可以繼續平時的做法。(6) 依此,僧團中相互請益的自恣意義更為明顯,而且不只限於安居最後一天的儀式。此段記載似乎也意涵著當時未必有布薩說戒的制定。
 
歐利菲力P. Olivelle 在《僧團的起源與早期發展》一書(The Origin and the Early Development of Buddhist Monachism, 頁四十) 中,提出自恣可能是僧團最早的一種大眾中的懺悔,而說戒布薩是自恣的一種延伸。此意旨在僧團制度的發展中,當波羅提木叉戒尚未形成比丘們生活檢點的依止時,邀請他人指出過失而改正,成為維護僧團清淨與和合的方法。
 
霍勒I. B. Horner 在翻譯巴利律藏的序言(the Book of Discipline) 中也提到布薩與自恣的關係。她認為說戒是在一年的九個月中藉由懺悔來清淨過失,而自恣是清淨僧眾三個月安居期間的過失,以幫助僧眾遵守戒律。(7)  
 
律藏中布薩犍度與自恣犍度的儀式與功能大部分很相似。《根有律》 記載,「苾芻夏罷作隨意(自恣)了,復為長淨(布薩)。有苾芻曰:我觀長淨及以隨意皆為清淨。故知長淨即是隨意。或有說云隨意、長淨二事各別。白佛,佛言:二事雖殊皆為清淨,是故當知作隨意,已無勞長淨。」(大正二四.三七一中) 此說明自恣與布薩有相同的功能。
 
從僧團制度發展來看,「自恣」與「布薩」可能只是用於不同的階段與時機,以不同的方式來達到僧團清淨目的的一個同義字。換句話說,自恣是在三個月安居期間藉由別人的觀察來發現自己的錯誤,而布薩是在一年的其它時間,由自己來表白懺悔自己的過失。此區別主要在於,安居的共住一處,才有可能藉由別人見聞疑的依據,來糾正自己的過失。 
 
自恣日與盂蘭盆會
 
三個月安居圓滿所舉行自恣儀式的日子,稱為「僧自恣日」。自恣日與盂蘭盆會(Ullambana) 的連結是記載於《佛說盂蘭盆經》,此經是西晉時期翻譯到中國的經典。經中記載,佛陀的弟子目犍連,看到亡母在地獄受苦,如處倒懸,因而求佛救度。佛陀要他在七月十五日,即僧眾安居終了之日,備百味飲食,供養十方僧眾,可使其母解脫。因此,佛陀開示:「行孝慈者,皆應為所生現在父母,過去七世父母,於七月十五日,佛歡喜日、僧自恣日,以百味飲食安盂蘭盆中,施十方自恣僧,乞願便使現在父母壽命百年無病,無一切苦惱之患,乃至七世父母離餓鬼苦,得生天人中福樂無極。」 (大正十六.七七九下)
 
經中所闡述的孝道思想,深契於中國儒家的慎終追遠。根據《佛祖統紀》的記載,梁武帝首次根據《佛說盂蘭盆經》的儀式,創設盂蘭盆會,而後盂蘭盆會於是成為佛教徒追薦祖先而舉行的法會。因此,很明顯地,七月十五日的「佛歡喜日」、「僧自恣日」與盂蘭盆會產生關係,乃是佛教初傳入中國後,佛教制度與中國孝道思想的結合。   
 
結語
 
佛制安居,雖隨著僧人生活演變方式的不同,而有不同的詮釋,但其目的都是藉由外在環境的安排,讓僧人有一段專心自我充實的用功時間。雖然當時弟子們為避免安居中彼此的干擾,而共同協議以止語的方式來進行,但佛陀以大眾薰修的可貴、相互提攜的力量,期勉弟子們要於安居中互相鼓勵、勸諫,以達彼此道業的增上與僧團的清淨、和合。儘管古制的安居,有其不同時代背景的考量,但安居的立意與目的 ——密集專注收攝身心用功,以及其中自恣的精神 ——輾轉相諫、輾轉相教,犯錯者勇於面對指正,指正者不假徇私提出過錯,皆值得每一位修行者於日常的修道生活中加以傳承與踐行。
 
【註釋】
(1) 釋湛如著,<敦煌結夏安居考察>,〈《法源》,十六期,一九九八年,頁72-87〉。(http://www.buddhism.com.cn/dzqk/fayuan/jielu/jielu01.htm)。
 
(2) A Sanskrit-English Dictionary, Monier-Williams, (Oxford, 1899), 693
 
(3) 釋印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,台北:正聞,頁196。相對於戒臘(為受具足戒以後之年數)的稱為法臘(剃度後之年數),《中華佛教百科全書(五)》頁 2567.1。但也有認為法臘即是戒臘,又作法歲、夏臘、法夏、僧臘、坐臘、坐夏法臘。指僧侶受具足戒後夏安居之年數,《佛光大辭典》(一)、(四)的頁82 , 頁3431。
 
(4) 印老認為《佛說受新歲經》與《增一阿含經》〈三二〉<善聚品>第五經,文句相同。這是從《增一阿含經》抄出,並不是別譯。(《華雨集》第三冊,頁229)
 
(5)《佛說新歲經》,本出於《雜阿含經》〈一二一二〉,又編入《中阿含經》〈一二一〉,但本經的內容,已大為改觀。說到「虛空諸天八萬四千,咸見開化,皆發無上真正道意」;「十方諸菩薩,天龍神王,各從十方面而來會坐」。明顯的已經大乘化了,不能說是《中阿含經》的異譯。(《華雨集》第三冊,頁253-254)
 
(6) 從今日後不聽不共語,欲方便少事不語得半月,至布薩日應共語共相問訊問事答事咒願,過布薩日續復如前 (大正二二.四五一中)。
 
(7) Horner, I. B., (trans.), The Book of the Discipline, IV, (London, 1938-66), p. xvii.
 
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