捨斷今生與來世:向智尊者作品選集
破除渴愛、我慢、貪欲:《蛇經》之三 :偈頌的省思

只有完全地根除煩惱,才能結束輪迴 ---- 結束今生和來世, 當煩惱連根拔除時,只留下一些空洞不實、不屬於自己的東西 ----「正如蛇蛻去舊皮」。 解脫者寧靜地走入那條無跡的道路 ---- 涅槃。



 
偈頌的結構
 
《蛇經》的每一首偈頌都在複句提到:「捨斷今生和來世」,這與偈頌的第一句(原巴利經中則為二句)所說的,捨去某些內在煩惱(態度、見解上的基本曲解)有關。
 
這關連所隱含的意義是,只有在第一句提到的煩惱完全滅除(asesaṃ,滅盡無餘)-如第二、三、四頌中明確陳述的,才能處理煩惱中的這些對立。唯有完全滅除,才能連根拔除煩惱勝劣、粗細的外表,以及其明顯和潛藏的狀態。只要些微的煩惱未除,就足以讓對立的遊戲死灰復燃,並使偏激的觀點甦醒。沒有一組對立中的成員,能排除對手所帶來的影響,並保持同樣的強弱程度。至於煩惱的程度、精神品質的評定與這些煩惱會導致投生何趣,在「勝」與「劣」之間不斷有起伏變動。
 
只有完全地根除煩惱,才能結束輪迴-結束今生和來世,結束只要煩惱繼續存在,就會不斷變動的「勝」與「劣」。當煩惱連根拔除時,即超越今生和來世,只留下一些空洞不實、不屬於自己的東西-「正如蛇蛻去舊皮」。
 
省察偈頌
忿怒
 
一、
一旦忿怒生起,
 
他能將之調伏,
如及時藥能減緩
迅速蔓延的蛇毒,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
第一首偈頌把忿怒-強烈的生氣或盛怒,比喻為被蛇咬後,在體內迅速蔓延的蛇毒。一般總將蛇(至少某些品種的蛇)視為易怒的有毒生物。忿怒是瞋恨的結果,是一切邪惡和痛苦 (1) 的三個強而有力的根源之一。
 
「瞋恨」(dosa)一詞涵蓋一切的厭惡,從最弱的不喜歡到最強烈的暴怒。偈頌所用的巴利語 kodha,此處譯為「忿怒」,實際上是遍及一切的反抗情緒。但因為譬喻及其較溫和的形式,將在第六個偈頌-「忿恨」的項目下出現,所以我們選用最極端的一型-「忿怒」。
 
佛陀說,在不善根裡,瞋恨「是十分邪惡,但(比較)容易克服的」(《增支部》3:68)。可能由於這兩個理由,瞋恨在此比其他偈頌中的各種煩惱還要先談到。瞋恨是大毒,比起三不善根中的欲貪,會引發更大的危機,即直接落入非人行為的深淵,並墮入惡道。
 
另一方面,瞋恨比較容易克服,是因為它造成內心的不愉快,與人希冀快樂的通性背道而馳。但只有對那些已經了解必須淨化內心,並願意努力的人而言,瞋恨才是「容易克服」的。至於對那些完全認同自己的嫌惡,或甚至想為發脾氣找正當理由的人,瞋恨不只難以克服,還可能因而強化成為易怒的個性。
 
正如被蛇咬到需要緊急治療,以避免毒液快速擴散全身;同樣地,任何生起的忿怒都應當馬上抑止,以免爆發為惡口、暴行等可能的嚴重後果。
 
真正能治癒瞋恨的解毒劑,是由耐心、寬恕和同情所組成的慈心(mettā),但是除非心受過良好的訓練,否則在盛怒時,慈悲的想法很難立刻取代。儘管如此,心仍應立即踩煞車,並迅速抑制生氣的念頭 (2),如果不這麼做,可能會因為不斷爆發的怒氣,而導致情況完全失控。
 
這種暫時抑止忿怒的方法,與《中部》第二十經所提到,滅除不善想法的第五個方法相同 (3),也就是強烈地抑制忿怒。藉由如此堅定的抑制行為,爭取時間讓心情平靜下來,以便仔細並平靜地面對情境。但這樣鎮壓下來的怒氣仍留有餘燼,將來可能會爆發得更為猛烈。因此,必須在當天找個安靜的時刻,用適當的方法完全消融怒氣。對於這點,佛法能夠提供許多的幫助。
 
瞋恨和「貪」一樣,能使眾生牢牢地綁住彼此,它可能在「今生」或某個投生為人的來世,成為一種開端,而在生生世世中互相報復,拖累彼此。但是持久的瞋恨含藏著一定的危險,會將懷恨者導入悲慘的非人世界-「脫離了人界」;或是懷恨者將投生為阿修羅-好戰、自傲且主張侵略的天神,其中的一些人似乎相繼地轉世為人,成為偉大的征服者和統治者。
 
瞋恨與忿怒所激發的暴力巨浪與侵略的強力風暴,已經一次又一次地襲捲人類的歷史,並留下肆虐的痕跡。雖然同樣起因於不善根-瞋恨,但這些動亂卻展現出各種形式,如種族的、國家的、宗教的、階級仇恨與其他各種派系、政治上的狂熱。那些渴望成為領導者的人早就明瞭,以共同的仇恨為旗幟,比用分享的愛來號召人群更為容易。這些領導者總是昧著良心利用他們的知識,以達成自己熾熱的野心與權力欲望的目的;甚至為了發洩他人或自己無法消除的瞋恨,而利用幾百萬人作為工具,或使他們成為受害者。數不清的悲劇已如是發生,至今仍是如此,歷史課本與每天的日報即足以證明。如今人類面臨致命的危機-利用現代科技的暴力和侵略所導致的徹底毀滅,以及透過現代大眾媒體與狡猾的操控心思,造成瞋恨的氣氛四處擴散。
 
所以,我們確實有充分的理由去抑止個人的忿怒,並協助社會降低忿怒。在今天的世界裡,我們再也不能把減少瞋恨和暴力的呼籲,當作是不切實際的說教而加以拒絕了。為了個人與全人類,減少瞋恨現今已成為我們身心的生存問題。
 
然而,「在微小的錯誤中看到危險」,而且知道即使是微細但持久的怨恨,也可能成為強烈的瞋恨與暴力的人,會認真努力地去除任何嫌惡的根源,如是成就第三果-「不來」(anāgāmitā)的階段。在此階段,不再回到欲界的「此生」,並確保「來生」-色、無色界「有」的滅盡 (4)。
 
若想快樂地生活,必須殺死忿怒;
若想不再哭泣,必須殺死忿怒。
殘殺怒氣及其毒源、
興奮的頂點、致命的甜蜜-
是聖人稱許的殺戮;
為了不再哭泣,必須將之滅除。(《相應部》11:21)
 
貪欲
 
二、
他完全拔除貪欲,
 
如潛入池中將蓮花連根拔起,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
此處將貪欲(rāga)比擬為美的象徵-蓮花。因為蓮花的美,令人很容易忘記這使感官陶醉的迷人花朵,將很快枯萎並失去美麗的吸引力。但光是體解無常還不夠,只要貪著的力量持續,甚至還能增加其魅力,一再地讓人著迷,引起摘取貪欲之花的欲望。而欲望通常比尋求或獲得滿足的力量還持久,這正是貪欲招來痛苦與挫敗的方式之一。
 
貪欲之根能快速地深植人心,它如毛髮般微細的執著,與猛烈的情欲一樣難以除去,或更甚於此。因此佛陀說:「貪欲難以克服」,但在同樣的經文中,也說貪欲「是較小的不善」(或由字面上直接譯為「比較不該受到責備」)(5)。貪欲是三不善根之一,也是一種渴愛,是導致苦的基本因素,就這點來看,這段敘述顯得十分奇怪。然而,貪欲比瞋恨還較「不該受到責備」,是因為滿足貪欲時沒有違背根本戒,也不會傷害到他人,例如享受美食,或在第三戒許可的範圍內滿足性欲等。
 
然而,不論是否為戒條所容許,貪欲所展現出的一切形式仍然是不善的(akusala),因為它們把人們鎖在業力的束縛上,而且必然導致痛苦。因此,對期盼完美純淨與究竟解脫的人來說,一切的貪欲,無論粗細,都是障礙。
 
「所有的貪欲都在追求永恆」(尼采,Friedrich Nietzche),但卻無法得到。這是因為就算貪欲本身可以持續不斷、不稍冷卻,其對象卻必然是短暫的。當所貪愛的對象消失-這是必然會有的情況;或無法得到時-這也是常有的情況,貪愛者便會感到苦。而且當他對所摯愛的人的欲望消褪或變化時,被愛者也會感到苦。
 
貪愛涵括其所涉及的所有範疇,而表現為渴愛、無止盡的需要,以及一向匱乏的狀態。這個渴愛是下一偈頌的重點。
 
當欲望完全消失,甚至對色界或無色界的欲求也永遠消失時,在阿羅漢的階段,貪欲「完全斷除」。由於貪欲的滅盡,其不可避免的附帶品也會隨之消失,諸如無法滿足的挫敗、苦惱或絕望,以及因過度擁有而帶來的倦怠、厭煩或反感。使自已從貪欲中解脫的人,也解脫了吸引和排斥、喜歡和討厭的「兩邊」,同時也捨斷了今生和來世。
 
渴愛
 
三、 他完全斷除渴愛,
使其湍急之流枯竭,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
渴愛(taNhā)是欲望的洪流,流過六道,從最低等的微生物,到沒有粗糙物質的微妙世界。渴愛有三種:欲愛、有愛、無有愛。
 
◎欲愛
 
在偈頌所說的洪流中,「欲愛」(kāma-taṇhā)是一個強大的漩渦,將每件事物捲入其中。一切無窮無盡的渴愛,如同妄想得到滿足、實現的無底深淵,儘管它不斷地吸入欲求的對象,卻無法得到安適與平靜。這永遠饑渴的感官,就好像對食物的渴求一般,每天都渴望重新得到滿足:「感官是貪婪的食客」。
 
每日滿足感官的習慣,讓我們產生害怕空虛的心理,我們害怕感官體驗留白,而且這種恐懼-害怕死亡的表現,成為一股格外猛烈的力量,在每個感官的渴求背後維持邪惡與脅迫的力量。在莫里哀(Moliere)[1] 與巴爾札克(Balzac)[2] 所巧妙描述的老人身上,我們可以明顯地在病態的貪婪、狂熱的攫取與執取中,看到恐懼和欲望的合作關係。
 
由於熾熱的空虛感及恆長的困乏感,驅使、逼迫著內心,使我們嘗試藉由膨脹自我來抑制這種痛苦的感覺,努力將「不是我的」或「外來的」納入自我;狂熱且貪得無饜地追逐感官享受、財產或權力;渴望被愛、羨慕或敬畏。
 
總之,我們試圖建立自己的「個性」-一個角色、一張人格空洞的面具,但是這種滿足官能渴望的企圖必定失敗。如果假想的自我擴張想像的範圍,也就是藉由延伸外圍來擴展,它與充滿敵意或誘惑世界的接觸點,也會隨之增多,煩惱與匱乏的累積便無法避免。人們認為,只要藉由滿足貪欲,就可以把取諸於外在世界的事物或他人,變成自我或我所有的一部分,成為「我」和「我所」。
 
但就算自我能從外在世界不斷地掠取,卻永遠無法完全地吸收,仍殘留了無法分解的外來物質,漸漸堆積,緩慢而深入地改變身心的結構。這個過程最後將在有機體的崩潰-死亡中結束。在某個程度上,這是正常的、經常存在的程序,就如消化和吸收食物的固定程序一般 (6)。但若感官的渴愛過度成長,而主人變得毫無抵抗力或抵抗力微弱時,便自然地導致「食物吞噬食客」,也就是渴愛與尋求官能滋養的勢力如此強大,削弱了人心的其他功能,特別是針對最文雅和特別的人們而言。不節制感官的渴愛,使得人格「沒有特色」與「非人化」;它減少人類的特性,並將我們帶到沒有或缺乏人性、接近動物的危險層次。
 
特殊的官能享樂可能很容易變成習慣,甚至具有強迫性,再次使我們降低至犧牲意識控制、動物行為本能的層次。為感官的渴愛所支配的生活,可能使我們變成只有感官刺激、渴愛和感官滿足而反應遲鈍的人。不受約束的感官,相對降低了我們選擇的自由,而且經由輪迴,可能使我們下墮到低於人界的惡道。我現在談這些不是為了說教,而是強調感官的渴愛對心理所產生的影響,並顯示朝向真正人類解脫進程的含意-朝向增加我們謹慎負責的道德選擇。
 
◎無有愛
 
喪失個性所帶來的威脅是,當人情緒高昂而沈浸於狂喜時,感官的渴愛趨向明顯與其相反的「無有愛」(vibhava-taṇhā)。古老的智慧認為:愛神和死神-熱烈的愛與死-關係密切。
 
無有愛-企求不存在,也許可以比喻為個人生命河流的氾濫。河水拍擊河岸-限制個人的邊界,由令人感到挫敗的限制所產生的痛苦,使它們沖破水壩,追求大海,渴望與海洋合一,將被分割的痛苦投注在想像的一整體中。這有如迷人的曲調「Unbewusst--hoechste Lust!」(「成為無意識-噢,最高的貪愛!」Richard Wagner,華格納)[3] 及「屈身為聖母」中對夜晚的崇拜。
 
從比較簡單的層次來看,無有愛是全然絕望的結果,與沈醉於世間的情況正好相反。因為生活的變化而筋疲力竭,便渴望長眠不醒,以抗議這個世界無法滿足希求,而尋求自我毀滅,就如同喪失理性的報復者想要玉石俱焚。在某些情況中,暴力與具破壞力的狂熱信念正是源自於此。(7)
 
最後,這種渴愛以其合理化的形式,表現為斷見(uccheda-diṭṭhi),展現出各種不同類型的唯物哲學,遍佈於人類的思想史中。
 
◎有愛
 
「有愛」(bhava-taṇhā)是無休止的生命之河,它始終朝向心中所希望的目標,卻從未達到。我們固執地期望幸福將在明日到來,或相信天堂、太平盛世的存在,因而助長了有愛。即使我們的辛勞只獲得少許滿足與快樂的回報,或甚至沒有回報時,我們也會如此安慰自己:工作是為了孩子、國家或人類,而每一代也都重複這個遲遲未實現的希望。
 
以各種的盼望、想像來渴望生命的永恆,這種有愛出現在許多宗教與哲學中,佛典稱為「常見」(sassata-diṭṭhi)。
 
有愛是推動生命輪迴的力量。若以「無塵之眼」來看,輪迴就像個踏車,那些自甘淪為奴隸的人不停地推動它 [4],這是個「不斷攀登,卻無法上升一吋」的奇妙裝置(Walter Scott)。輪迴其中的人,一再被自己的幻相所騙,以為眼前的踏板是珍貴的目標,是辛勞工作所預期的結果。他們不知道在旋轉的輪迴中,沒有最終的目標或目的地,世間與世間的苦,無法靠踩動踏車來止息,只有藉由止息無明與渴愛的驅動力才能達成。然而,那些獻身輪迴的人仍然相信,在這十分墮落的循環裡,他們確實「出人頭地」,並且可望論及進步與進化。
 
他們認真地把「存在」當作一回事,並渴望生生不息。但如果「存在」沒有同時具備誘人的一面,有情也不會執著於生命,並且渴望延續。關於它種種誘人的面貌,不論是高尚或卑下,我們無須在此詳述,因為從古至今,一直都有許多人讚頌生命的美好。因此,我們在此只談一些有愛所展現出來較微細的誘惑型態。
 
有愛有許多形式,它可能呈現為「渴望多樣化」。這種渴望經常讓人捨棄此時、此地,而於他方、彼時尋求幸福;或無視於實際所擁有的,而憧憬於尚未到手的。「幸福位於某處」的幻影變成一個餌,當我們朝它邁進一步,它就遠離一步,總是逃避試圖抓住它的手,就像坦塔羅斯(Tantalus)的命運一般 [5]。人們已經變得習以為常,甚至覺得興味盎然,說「它為生活增添風味」。
 
除此之外,還有其他渴望不斷擴張生活領域,為自己尋求感官或心靈新體驗的人;或為自己擁有面對生活的好本事而感到自豪的人;以及從自己的創造力得到樂趣的人。後者包括許多領域中的天才,他們將投生為佛教傳說中「以自己的創作為樂」的天神(nimmāna-rati-deva,化樂天)。這種心態的特色就像萊辛(Gotthold Ephraim Lessing)[6]一般,喜愛尋找真理更勝實現真理;或如拿破崙所說,他愛權力正如音樂家愛其樂器,因為有樂器才能產生音樂。
 
那些為享受生活而享受的人傲慢地斷言,他們甘願為伴隨生活而來的苦難、痛苦及挫敗、失望付出代價。然而,這往往只是硬充好漢罷了,背後其實隱藏了失望與驕傲的情緒。但是,就算這聲明是真的,他們仍舊必須堅定地對抗痛苦與失敗,而一旦身心失去力量,或開始產生厭煩時,這樣的聲明終將崩潰。
 
「想要活下去」是最狡猾且有效的策略之一,不停地以希望、新奇或滿足、自傲來引誘人。「見識廣遠」的誘惑-搜尋未知,已經引誘了許多富想像力與愛冒險的心,驅策具有英雄氣概的人,視生活的變化為挑戰,讓人們驕傲地想去克服它。只有處於阿羅漢解脫者的狀態,才能在面對不幸時,有如此真誠又堅定的捨離。只有他能真實地說自己克服了生命存在的變化,「他的心不為世間的八風所動」(《大吉祥經》,Mahā Maṇgala Sutta),八風是指得、失、毀、譽、褒、貶、喜、悲。他已解脫三種渴愛(欲愛、有愛、無有愛),遠離欲生求死與懼生怕死的「兩邊」。征服了渴愛,便征服一切世界-「今生和來世」,因為渴愛是一切世界中三位一體-創造者、支持者與破壞者之首。征服渴愛的人,也是真正的征服世界者。
 
我慢
 
四、
他完全破除我慢,
如洪水沖毀脆弱的竹橋,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
人類的「我慢」在此比擬為脆弱的竹橋。在東方國家,這種橋通常只用兩、三根竹竿構成,有時也以相同的材料作扶手。走在這種橋上時,必須十分注意平衡,才能安全地渡過湍急的山溪或深谷。人們的傲慢正是如此的易碎、不穩固,很容易為少許的輿論所煩亂;隨便就可被一個愚人挖苦的言論所傷害;或因挫折、失敗和不幸而墜入萬丈深淵。
 
我慢根源於自我的信仰,我們可以在理智上清楚地表達它,或因習慣而默許它的存在。對於自我信仰,我慢給予強大的支持作為回報,其十分自傲的珍貴自我與無上的價值,不容許任何人懷疑或挑戰。若你試圖質疑它的存在與價值,人們會認為這是因為你對它有強烈的憤恨所致,正如強權的統治者在其國界內遭人搜身時所表現的一般。
 
我慢(concit)一詞源自「認為」(conceiving)這個動詞 (8)。我慢的概念確實是認為自己優於他人,但也會認為自己與別人平等(我和你一樣好),或比別人差(通常來自於卑慢)-這些都源自於我慢,以自我為中心而評估人我關係。優越情結、平等的主張與自卑情結等三項,都是我慢的表現。這是基於了解虛妄的自我形象是如此不穩固的恐懼,而產生內在的不安全感,促使自己與他人作比較。
 
唯有在最細微的、與自我有關的想法消失時,這三種我慢才會完全消滅,而只有達到阿羅漢的境界,當最後一絲的慢結(māna-saṃyojana)除去時才能如此。阿羅漢不再需要「我慢」這座搖晃的橋,因為他已捨棄「兩邊」-人我的分別,並超越了世俗存在的今生與來世。
 
尋求堅實
 
五、
他於諸有界中
 
找不到核心與實體,
如無花樹中
尋花般枉然,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
好比愚人到一個眾人皆不認為有花的地方去摘花;長久以來,人們在自己身上與所居住的世界,尋找永恆的核心與實體,或者希望在自己的世界以外的天界與天神處找到它,這些都徒勞無功。人們不斷地看見自己所處周遭的壞滅,這股對安全的渴望,驅使他們永無休止又白費力氣地追求某種永恆。對於永遠處於安穩狀態的靜止不動,所帶來的枯燥乏味,絕大部分的人並不在乎;而只希望它成為暫時的避難所,能讓他們有所依靠,這就好像小孩玩了野蠻、鹵莽的遊戲,而感到疼痛、疲累時,會尋求母親安慰的臂膀一樣。
 
在渴望安全的背後,無論是暫時或永久的,總會隱約出現一股很強烈的驅動力:死亡的恐懼。保持自我存在的欲望,適用於各種最粗或最細的尋求永恆的欲望,無論是在永遠享有感官快樂的欲界天,或表現為「形而上的需要」,或是深切地渴望「與上帝合一」(unio mystica)。這種永恆與安定的需求,也可能顯現為強烈地要求絕對的權力,或徹底的自我臣服,以及要求絕對的知識或信仰。
 
早在人類開始反省自己的生活狀況時,也就開始在這不安的世界裡,四處搜尋安穩之處 ---- 他在人格化的自然力量、星體與物質的四大元素中尋找,相信其中之一是生命的究竟根源(matrix)。但主要尋找的範圍,卻是在不斷改變的神祗型態與象徵中,而這神祗是依自己的理解範圍,為助長他高貴或低俗的目的,以自己想要的形像而創造的。
 
堅定地相信絕對的神或某種狀態,對人來說似乎有絕對的必要,因為人們已運用所有的智力與自我暗示的技巧,勸導自己接受某種宗教或政治信仰。他同時也用盡各種公平或卑劣的方法,哄騙或強制其他人認同、禮拜他的宗教或政治偶像。通常無須怎麼強迫,因為總是有人極樂意在偶像的神壇上犧牲自己的智力,放棄他們的自由,以尋得安全與深信不移的踏實感。
 
人們太容易相信,並且使別人相信,每個字眼一定有與其相應的「具體事物」,並因而認定在這無常世界的背後,有一個永恆的核心、永恆的實體。佛陀力勸人們停止對不存在的事物的徒然搜尋,而要去看清事物的實相:
這個世界完全沒有實心。(《經集》927 頌)
 
他 ---- 覺者,棄置終將成為碎片的高聳空論,開拓通往解脫的道路,告訴世人各種不同的「絕對」主張,是多麼空洞而不實,並指出唯有經由嚴格考驗的艱苦方式-不穩定與有限選擇的自由,合乎道德要求的思想和行為的道路,才能引導我們脫離痛苦。而且,只有完全無常變化的世界,能給予我們究竟解脫的希望,任何在世間所找到的永恆,必然束縛我們於其上,而不得解脫。
 
受到「世間解」的佛陀所教導的人,不會在任何的善趣或惡道中,找尋永恆的核心,更遑論尋求永久快樂的核心或常住的個體。這樣的人不會執取今生,也不企求來世,離於兩邊,視世界與自己都不是永恆的實體,因此得法眼淨,終究證得寂靜的涅槃。
 
忿恨
 
六、
他心中沒有忿恨,
超越所有的「此」和「彼」,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
忿恨源自於覺得遭人冒犯或受到虧待,或即使是在公平競爭的情況下,一己的利益受到挑戰。這也可以針對非人的對象而說,就像如果有人覺得因為一連串長期的不幸,而生活在不公平中,便會憎恨自已生活中的苦難。
 
這樣的忿怒、瞋恨,可能外顯為生氣的言語、行為,或如深植心中不斷啃食的苦惱,在感受、思惟和說話時散佈負面的情緒。與某些情緒結合時,會助長報復與攻擊的行為;與另外的情緒結合,則會陷入長期的不滿、憂鬱與悲觀。
 
習慣性的忿怒與瞋恨會消耗生命中不少的歡樂,當增強而成為仇恨時,一股針對人的深深忿怒 ---- 正如強烈的執著 ---- 可能生生世世地持續增長,從今生到來世,反覆地將悲慘不幸帶給與他有關連的人。這種因自己不快樂的經驗而產生的忿怒,並不是針對其他人,因此在幼兒的身上,就可能顯現天生的忿怒。以上這些確實足以造成危害的後果,激勵著我們,當心中閃現忿怒時,便要立即驅走它。
 
針對人的忿怒,是源自於人際關係衝突中的不智反應。藉由寬恕、諒解人們都是自己業力的繼承者,就可避免與捨棄它。
 
非針對人的忿怒,則源自生命中不可避免的變化-偈頌中提到的「此」和「彼」,而生起的不智反應。了解並接受生命無常的本質,同時也藉由對「業」的了解,即能避免與棄絕它。
 
滋養根深柢固忿怒的溫床,是政治狂熱、國家、種族、宗教與階級的偏見。這樣的忿怒可以以人或非人,或同時以兩者為對象,滅除這種忿怒需要理智與道德力雙管齊下:公平地檢驗事實,再加上容忍與對人性的共同點能感同身受。
 
忿怒與其他形式、程度的瞋恨一樣,要像蛇的舊皮般完全捨棄,是在「不來」的階段,忿怒於是永遠喪失在來世萌芽的力量-即使在「入流」與「一來」的初期階段,也已十分微弱。有一種所謂「高級」的忿怒,表現為「正義的憤慨」,並憎恨邪惡與行惡者,甚至懷有敵意,但當心中的慈悲和智慧成熟時,自然會超越這些或高或低的忿恨。
 
惡念
 
七、
他已燒盡惡念,
於心中盡除,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
偈頌中只談到「思想」(vitakka),並沒有進一步限定其範圍,但毫無疑問地,此處只限於不喜歡、不善與邪念的意思。善巧和高潔的思想,特別是針對解脫的念頭,不應該從心中「燒盡」。
 
這首偈頌的註釋提到三種邪念:荒淫、惱害他人和瞋恚,是相對於八正道中的三種正思惟(sammā-saṇkappa)。註釋更進一步提到利益、地位和名望的念頭;關心個人的永恆不朽;過度的執著家庭與國家,執著家人或其他人。後者主要適用於比丘,因為佛教對在家居士的戒律,並不反對居士在履行義務時,照顧其家庭與家人,甚至要適度地關心他們的利益與地位。然而,這些執著都是一種束縛,將我們捆綁在今生與來世裡,如果我們想得到內心的自由,這些貪著終須捨棄。
 
一切惡念與妄見的根本為貪、瞋和癡,這些明白地記載於《想念止息經》(Vitakka-Saṇṭhana Sutta)中 (9)。
 
在這部經裡,佛陀提供了五種去除心中這些邪思惟的方法,經中有次第地由細而粗來介紹。
 
第一個方法是,立刻以合意並有益等的相反想法,來取代不稱心、邪惡的念頭:貪念應該用捨離與無私取代;瞋恨由友善、愛與慈悲的想法取代;愚癡與迷惑則由智慧的理解、清明的思想取代。
 
對此,經典有一段木匠工作的譬喻:木匠要去除較大的楔子時,會用更小的敲入其中,將大的逼出來。這個方法十分管用,當強大的自然趨勢出現時,可以快速地將內在煩惱或外在誘惑轉移,也就是以對治的念頭取代惡念。當這種自發性的道德反應微弱或不存在時,若有相當程度的自制力,加上機警的專注與堅定的決心,這個取代的方法仍然有效。無論如何,後者這些特性,可經由修行而逐漸獲得或增強,直到成熟到能自然地轉向善念。
 
第二個方法是,將惡念的醜陋、墮落、危險和無益深植心中,藉此強烈的厭惡來對治它,這個方法可視為第一種方法的過渡或預備。經中對這個方法的譬喻是,將動物的屍體扔到年輕俊美的男子或女人的頸項,他們一定會覺得「恐懼、丟臉且厭惡」,並盡全力將之丟棄。
 
第三,當這些方法都失敗,不稱意的念頭仍然擾亂內心時,應該截斷對它們的注意力。不要憶念或專注其上,將注意力轉移到其他適於產生興趣的想法、活動上,這是藉由不作意來「轉移」心的方法。此處的譬喻是:在令人不愉快的景象前,閉上眼睛或看別的地方。這個方法也能作為使用第一種方法前的心理準備。
 
第四個方法是,從惡念開始處,追溯其源頭,並將之從心中除去,這可能比直接和已生的惡念周旋要容易。這樣的溯源也有助於心的轉移,並減低惡念的力量。由於後者所提及的事實,經中則以較平靜的行為代替身體較粗的動作為譬喻,如正在跑步的人問自己:「我為什麼要跑?」於是他慢慢地走,接著他藉由站立不動、坐著和躺下,逐步進行平靜下來的過程。註釋將這個方法解釋為「回溯原因」,或「回溯不善念的起始處」(10)。無論如何,這種譬喻似乎將這方法解釋為一種昇華或逐漸的淨化。
 
第五,也是最後的方法,為強力地鎮壓,也就是當不稱意的念頭,如極度熱烈的念頭有失控之虞時的最後手段。這個方法好比強者以武力鎮壓弱者,顯示出佛陀法門的實際與不尚空談。也就是當情況需要時,不排除使用鎮壓的手法,以免情況嚴重惡化,或個人的品性開始敗壞。
 
經中說,藉由使用這些方法,可使人成為「於心念過程得自在者 [7]。可以想他所要想的,不想他不要想的,如是斷除渴愛,滅除(輪迴的)束縛,並且完全征服我慢,盡除痛苦」。
 
因此完全征服有染污的思想-如偈頌所說的「燒盡」它們,即等同完美的聖者(阿羅漢),已經超越一切的今生與來世。
 
超越障礙
 
八、
不急亦不緩,
 
他完全超越世上的擴散,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
這首偈頌的第一行,在接下來的第九到十三頌重覆五次之多。這六次的重複,顯示偈頌的創作者-「見微妙義」(nipuṇatthadassI)(《經集》377 頌),並「說妙語」(vaggu-vado,955 頌)的佛陀,認為這幾個字相當重要。
 
如果仔細看偈頌的前二行,是最後二行所說超越「兩邊」的演變-如前所述,採用巴利語「此岸與彼岸」(ora-pāraṃ)一字的廣義。
 
前幾個字蘊含的意義,就如「整個世界」-擴散或多元的世界(papañca)那麼寬廣。在本文中,巴利語 papaJca 也有「落後」或「拖延」的意思 (11)。
 
同組中的另一位過於活躍的成員-渴愛,其極度激進的活動,意圖超越具體化的輪迴或擴散(papañca)的障礙力量。渴愛一再因自己的徒勞無功,而體驗到理想的破滅,但又一再地找尋「不斷翻新的快樂,一下子在這裡,一下子在那裡」。
 
渴愛的註定失敗,不只因為它與生俱來的錯覺;在客觀的一面,也是由於世界深不可測的擴散-互相影響又錯綜複雜的輪迴網,狂亂跳動的渴愛,必定會被這網捕捉,無論在今生或來世、現在或以後。
 
《相應部》的第一經幾乎與此偈頌傳達相同的想法,其中會看到:
「世尊,你如何渡過(輪迴的)暴流呢?」
「朋友,不滯留 (12) 也不掙扎,我便渡過暴流。」
「但是世尊,你如何辦到的呢?」
「當滯留的時候,朋友!我下沉;而當掙扎時,則被水捲走。因此,朋友!我是因為不滯留也不掙扎,而渡過河流的。」(13)
 
偈頌中所說的「太急」(going too far)便是此處所說的「掙扎」(14),有「被捲入」浩瀚無垠的輪迴暴流中的危險。「太緩」在這裡則以「滯留」表達,會導致「下沈」或衰退-可能會到最糟的地步。
 
《經集》的 938-939 頌有類似的隱喻:
我看見難以看見的,
箭矢嵌入心中-
箭矢造成痛苦,
使我們於四面八方倉惶急促。
一旦這箭矢被拔除,
人們將不再急躁,不再衰退。
 
這二種極端:太急(掙扎)和太緩(滯留),也指出生命與人心的基本傾向可展現於許多方面:如馬達的衝力和慣性;「開始」、發展中、演變與「結束」、退縮、下降 (15) 等階段;分散和收縮;稀釋和凝固;渙散和集中;精神緊張與放鬆;想像力的奔馳和習慣、常規的限制;征服的意志和自保的欲望;獨立和安全的希冀(「自由和麵包」);堅定的信任與無法平息的懷疑等。
 
經典中舉出一組組相對的語詞:
急-緩(《經集》)
掙扎-滯留(《相應部》)
捲走-沈沒(《相應部》)
 
以上這些相當於二元的概念,佛教的註釋者都已從佛法的術語學中擷取、解釋過了,這些解釋的選集如下。此處寫得比較清楚,兩部經中各別的註解已經用附加說明的方式,加以合併、改述與詳說了。
 
由於「執取」有染的情欲,在其中駐留並尋求擁有,有情將於來世墮落至低劣且不快樂的輪迴中;而在此世,他們道德與心靈的標準將會降低與墮落;或至少生活中所擁有的較高目標會「落後」,沈滯不前。
 
為了種種生活目標而「奮鬥」,其實只不過是累積業力的束縛。由於設定難以達到的目標,無論是滿足貪得無饜的欲望,追求不知足的野心,或是實現不切實際的理想,人們容易「急切」。在這樣徒然的努力中,人們被捲走,帶往輪迴大海的各個角落。
 
受到「有愛」的驅使,渴望一神論極樂的天堂或任何幸福的來世,人們因為追隨自己一廂情願的想法,或自我永存的欲望而「太急」;當為達成這些目標而轉向身或心的苦行時,人們同樣做得太過火。當採用唯物主義的信條-斷滅論的見解時,人們為現世的天堂而奮鬥,狂熱地對抗任何宗教學說,甚至可能過度武斷地否定所有道德與精神的價值。
 
在造作「惡行」時,人們的「落後」,遠低於做人的基本要求,並且墮落,最後將為輪迴的暴流捲走。在努力於「世間善行」時,由於與生俱來的限制、執著與幻想、挫敗,人們不斷受到可望而不可及的目標所牽引。
 
在「緬懷過去」方面,人們偏離現在太遠,甚至致力於挽回過去。例如,當人試著「顯得年輕」,或是更認真地將過去浪漫的觀念加諸於現在,在這麼做的同時,他已遠離了要實際地把握現在。當人把「希望寄託於未來」,為了天堂般的來生、黃金或彌賽亞時代的來臨,或甚至只為了「更幸運的明天」,往往忽略了現在的努力,怠忽職守,並沈溺在一大堆恐懼、希望與無謂的煩惱中。
 
「習慣於倦怠」就會落後,無法有任何成就,且易為昏沈和睡眠所淹沒;若汲汲於掉舉與惡作,人們則傾向急切,並因各種極端而興奮 (16)。
 
但任何避開這一切極端,行於中道,並平衡五根的人(信、慧同步,定、進等持,以正念觀照平衡的過程),即是個「不急亦不緩」的人。
 
在這些詳細的說明之後,我們可以對一組組對立觀念的結構或功能性質,作全面性的觀察。
 
「太急」是在事實的諸多面向中,某個單項的極度發展,但想獲得主控權與單方面的不斷擴張,也會引起對手的反彈,喚醒忽略或壓制的功能以自保,並堅持自己的主張。
 
但是除了這樣的抗衡以外,任何毫無節制的單邊擴張,最後也會削弱自己「極端」的成分,當「極過度的膨脹」時,距離力量來源就會愈遠,力量便無法集中。先前為了向世間顯現自我,而走上征服旅程的、不顧一切的自我肯定成分,在這過程中會漸漸淡去。在其征服事業中所吸收的成千事物,不知不覺地造成與原有的本質疏離,而那些在「奮鬥」過程中,誤以為已馴服了的許多影響,會將之前的「征服者」帶離得更遠,進入不覺察和危險的自我疏離中。這是「食客被食物吞噬」的例子。所有這些「太急」的特性,適用於種種外在的活動(政治、社會等),對心靈內在力量的相互作用亦然。
 
在「太緩」方面,以沈重或保守為主,缺乏自發自動的力量,或有力的、活潑的張力,甚至對這些事反感。只要在這樣渟滯的傾向中有運動,就會有退縮、向內的性質,這是《念處經》所說的狹窄或緊縮的心(saNkhitta-citta,昧略心)。這向內、退縮的傾向,是極端內向的心的特性。個性內向者通常是害羞、怯懦或憤慨、輕蔑的,但是有時在某些心理和意識型態的表現上會「太急」。極端內向的人,不願接近社會而退縮,因此將自己置於「太緩」的一邊。即使當人們或心理的環境要求他們稍稍改變內在的重心時,他們也會想辦法抗拒。
 
「太緩」的所有特徵,顯示出缺乏與外界的互動和交流。由於心理活動也是攝取養分的過程,我們甚至可以將之稱為「心理新陳代謝的衰弱」。當相反的傾向過度擴張時,可能會導致過多的「外來物體」入侵的危險,此處則是缺乏「外來物體」,這會導致無法適應新的發展,並感到缺乏刺激。如此終將造成某種程度的孤立,同樣地,會使同組中被忽略的一方生起自我防衛。若它的抵制行動成功,將會產生使性格調和的平衡,除非它在自己的一邊開始發展。但若缺乏這樣的修正,或是修正了依然沒有成功,這個特殊的生命過程,由於嚴重地「太緩」,將會「沈沒」-惡化,而且可能會完全停滯。
 
構成生命肌理的縷線,因在其升沈時遭到貫穿,依這種方式,他們將世界的擴散編織成錯綜複雜的網,而這些一組組對立組合的互動,又為其增添了無數的網。
 
透過均衡的觀點與均衡的努力,我們就能超越這一切極端。如果已經這樣地找到生活和思想中的協調中心-八正道,那麼,就不會再有內在的對立與衝突形諸於外,就像蛇的舊皮再也不會更新。之後不再輪迴,不再投生至善趣,也不在惡道,沒有今生也沒有來世:已超越了兩邊。對於解脫者而言,已完全不再往返或造作世間。
 
明瞭世間
 
九、
不急亦不緩,他明瞭世間「一切皆虛妄」,……

十、
離欲的他,明瞭世間「一切皆虛妄」,……
 
十一、
離貪的他,明瞭世間「一切皆虛妄」,……

十二、
離瞋的他,明瞭世間「一切皆虛妄」,……

十三、
離癡的他,明瞭世間「一切皆虛妄」,如是比丘捨斷今生和來世,如蛇蛻去舊皮。
 
就其惑人的外表而言,世間是虛妄的,它對貪婪、淫欲、瞋恨與無明的心所呈現的方式,實際上相當不同。巴利語 vitatha,此處譯為「虛妄」,在巴利語與梵文中,都有「虛假」、「錯誤」的意思。但這些偈頌,並非意在傳達世界只是幻相、一場想像的遊戲。在其惑人的外表下,身心運作的流動,就其產生的影響而言,是很真實的,而其虛妄是在於我們所認為的世間,並非世間本身。
 
那麼現在,此中的「世界」(loka)與「一切」(sabba),就迷惑人的觀點而言,那一個應該視為虛妄的?當有人問佛陀這兩個字時,佛陀對兩者給予了相同的答案:
「說到『世間』,世尊!如何有世間或世間之名?」

「當有眼與可見色、眼識與眼識所認知之物;當有耳與聲……鼻與氣味……舌與味道……身與可觸物……心與思想、心識與心識所認知之物-即有世間與『世間』之名。」(《相應部》35:68)

比丘們!我將為你們解說「一切」。何謂「一切」?眼和形色,耳和聲音,鼻和氣味,舌和味道,身和可觸物,心與思想。比丘們!這即是所謂的「一切」。(《相應部》35:22)
 
這十二界持續地作用,是由於渴愛六境,並執著認為屬於「自己」的六根。渴愛本身在分別「好惡」時被激發,也就是為貪、瞋、癡所驅使,而去迎取或排拒。
 
經常被稱為「好惡」的,由彼,「欲望」生。(《經集》867 頌)
 
自我中心的「好惡」分別,給予世間惑人的色彩-其真實、意義與價值的外觀,而這些都是來自於主觀的情緒。但不被虛妄迷惑,也不因真實而畏縮,並能不急亦不緩的人,能夠去除欺騙的色彩(rāgaratta,被貪著染色),並達到離貪(virāga)。當這層色彩褪去時,身心赤裸裸的作用將呈現其真正的本質,也就是沒有永恆的實體、快樂與自我。在此三者皆是「空」的意義下,這個世界也是虛妄的。
 
摩賀囉倪(Mogharāja)!視世界為空,恆常精進!
根除我見,如是你將成為征服死亡的人。(《經集》1119 頌)
 
由於從貪欲解脫(10-11 頌),誘惑所賦予的虛構真實,最後將逐漸消失。
 
由於從瞋恨解脫(12 頌),嫌惡和攻擊所賦予的虛構真實,最後將逐漸消失。
 
由於從愚癡解脫(13 頌),貪、瞋止息,所有對於世界徒然的期望與恐懼,以及與世間有關的惑人思想,最後將逐漸消失。
 
巴利經典中的《如是語經》(Itivuttaka No.49),其中一段經文提到常見與斷滅見,這兩種極端的意識型態,用了類似《蛇經》的譬喻來表達:
 
比丘們!有二種見,當天與人受其迷惑時,有的會深陷其中,有的則太急切,只有具眼者能見。
比丘們!如何有些人深陷其中?多數的天、人喜愛輪迴,好樂輪迴,欣喜輪迴。當教導他們佛法以止息輪迴時,他們的心不接受教導,而且不肯定佛法。於是某些人深陷(原有的執著中)。

有些人又如何太過急切?他們對不斷地輪迴感到慚愧、羞恥、厭惡,以這種方式歡迎「不存在」:「尊者!身壞命終時,這個自我即滅、消失,死後不再變成任何東西-那是安穩的、最勝的、真實的。」如此是某些太急切的人。

還有,具眼者如何看呢?在此,比丘見存在者為存在,他已進入離貪的道路,進入使貪欲消退的道路,而達到滅盡。這就是具眼者看的方式。
 
隨眠
 
十四、
他沒有隨眠煩惱,
諸不善根已除,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
「隨眠」(anusaya)是心中的煩惱,從潛伏的狀態而變得強大,在遇到適當的刺激時,容易變得活躍。這些隨眠可以說是煩惱存在的三個階段中,屬於最深的層次。
 
在最明顯與最粗的第一階段,它展現為不善、邪惡的行為與語言,這稱為犯戒的階段(vItikkama-bhūmi,違犯地),能暫時被戒律所制伏。
 
第二階段純粹與心靈有關(pariyuṭṭhāna-bhūmi,纏地),也就是有染污的念頭,能暫時為禪定所降伏。
 
第三階段為隨眠(anusaya-bhūmi,隨眠地)。為究竟解脫的四階段所生起的智慧(paññā)所漸除。
 
在解脫的第一階段 ---- 入流,斷除邪見與疑。
第二階段 ---- 一來,斷除粗重的感官欲望與瞋恨。
第三階段 ---- 不來,斷除剩餘的感官欲望與瞋恨。
第四階段 ---- 阿羅漢,斷除我慢、冀求來生與無明,所有剩餘的不善習氣已經消失。
 
我們一方面執取習慣性的欲望及其對象,另一方面則是情緒上的拒絕和厭惡,這些就是主要隱藏在我們心中、卻力量強大的習氣滋養者。這些習氣反過來加強我們執取、排拒的習慣反應,而使之幾乎成為反射動作。所以,由於貪和瞋的緣故,習氣變成力量強大的不善根(akusala-mūla),至於在不經思考下所作的反應,則為第三不善根-癡。
 
只有正念能覺察不善習氣的無限制生長。剛開始時,正念的強度可能還無法預防煩惱生起的場合和程度,但當這些煩惱顯現,並面臨我們的覺知與對治時,它們已無法增強隨眠的力量。
 
然而,只有阿羅漢能讓它們永遠地安靜下來,「一切不善根已除」的阿羅漢,摒棄了迎拒習氣的「兩邊」,由於解脫所有束縛於「有」的煩惱,他已經捨棄輪迴中的今生和來世、善趣與惡道。
 
不安與欲念
 
十五、
他沒有任何
 
可能使他輪迴的不安……

十六、
他沒有任何
使他受制於「有」的欲念,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
「不安」(daratha)與「欲念」(vanatha),在此可解釋為隨眠的一類,其他的類似心境由它而生,如導致適當顯現的基本情緒。
不安表現出苦惱、恐懼和擔心,以及這些情緒所引起的緊張、沉悶與沮喪,也包括內部的衝突,巴利語 daratha 即是「裂開」的意思。
因此,「不安」的範圍可以擴充到導因於以下各項的負面心情:
使心沈重的牽掛和擔心;
各種不安:擔心自己和他人,擔心死亡和生活;
內在衝突所導致的緊張與不安,
沒有安全感、無助和寂寞;
由前三者產生的、原始的(或形而上的)苦惱,並恐懼未知。
 
這一切的情緒與感受,可以製造個性中負面的情緒,對個人的人際關係產生負面的影響,並左右重要的決定。它也可以使人的生活態度籠罩在陰影下,並變得退縮、逃避現實。當苦惱和擔心持續在心中增長,就可能導致焦慮症,在情緒和社會不安定的時代裡,這種病症是如此普遍。
 
但苦惱和不安是人類生命固有的特性,顯現在人類心中,並不限於受壓迫與混亂的時代。即使在印度古代,也能感受到苦惱是多麼強烈的負擔,我們可找到一段有人曾向佛陀訴說的動人敘述:
心總是處於恐懼,
總是充滿苦惱的陰沈,
擔憂眼前已發生的,
掛慮未來即將面對的,
若有免於恐懼的地方,
能否明示我?(《相應部》2.17 ;譯者:蘇摩(Soma)長老 [8])
 
欲念透過「欲念所生法」(vanathajā),而導致生活叢林(vanatha)中的糾結。[9] 這些由欲念而來的糾結,種類繁多,向人們漫天拋灑渴愛的「捕人網」(《經集》527 頌)[10]。
 
除了公開的誘惑以外,其他的則以無害或正當的姿態出現,或多少利用一些使人信服的方式而變成合理化。欲念能夠主動地追求,或是被動地享受,它們能以無數的型態出現,此處所提到的只是極少數。
 
整個五欲之樂以性愛最強,其種類繁多,無論粗的或細的,都具有種種陷阱,以及使人臣服的技巧與吸引力。
 
在自然和藝術方面,「美」的魅力,具有人類的創造力或善於接納的回應。

在最小的團體或大到如世界般廣闊的範圍內,有貪得無饜的抓取、保有和囤積的強烈決心,渴求權力與支配力。

在消極的方面,有順從、臣服的需求與內在滿足;社交的本能,以及希望依附在某人或某團體關係的保護下;隨順習慣與風俗的安適感;英雄崇拜和領袖信仰。

也有向自己的上帝獻上神秘之愛,這當然對心靈有提昇的效果,但卻是種「靈魂的沈醉」,就像是為了禪悅而執著禪悅本身一樣。
 
「欲念所生法」是整個生命過程中的根本,因此它們的種類是無窮盡的,可能讓人看到最卑劣的,也可能展現最優雅的一面。欲念能鼓舞人們達到高尚的情操,諸如忠貞或自我犧牲的愛,並且激發人們在許多領域的偉大創造力。但即使由高尚的欲念而到達崇高的極致,若不小心將自己交付給欲念的危險陡坡,還是無法防止免於衝進最低點。因此,智者努力地使自己捨離高與低,遠離現世的欲念與心目中認為屬於「神」的微妙來世。佛陀說:「我的弟子!所有的結,無論是粗的或細的,你曾看過我不要求你丟棄的嗎?」
 
不安(恐懼)和欲念(渴愛)彼此互生,也彼此牽制。《法句經》說:「渴愛滋養不安;渴愛滋養恐懼」。就恐懼與不安本身而言,遭受威脅時會生起強烈的執著,並渴望達到安穩的方法。另一方面,就個人與國家而言,貪有時會受到恐懼的限制;但是貪也能束縛恐懼-無視於恐懼的警告,人們可能為了滿足自己的欲望,而踏上危險的旅程。
 
不安和欲念來自深不可測的過去,如經文所說,一再地成為生生世世輪迴的因緣。對於「不安」,經文詳述為投生於此世(oraṃ,此岸)-人界。從我們所提過的全體角度來看不安,是如此深刻地嵌入人類的情境,以致於有時可能與渴愛一樣強烈地「拖累至投生」。
 
為了說明人類典型的苦惱情緒,我們前面引用佛陀時代的古老聲音。而比較接近我們時代的是,偉大且激進的基督徒-索倫.齊克果(Soren Kierkegaard)[11],他認為:人類的窘境是向真正期望拯救的人索求「焦慮的擔心」,甚至是「絕望」。然而,中道的教授者佛陀,既不主張絕望的心情,也不支持易得的滿足。他逐漸教導認真的弟子:「厭離心」(saṃvega)就像「頭巾著火」的人一樣。而在「欲念」方面,他驅策弟子對解脫顯示出「強烈欲望」(tibba-chanda)。
 
然而,阿羅漢已經超越「兩邊」,甚至超越有利於己的一邊。他無「憂」,也無「取」。
 
五蓋
 
十七、
他捨斷五蓋,
度脫疑惑,平靜,拔除內在的箭矢,
如是比丘捨斷今生和來世,
如蛇蛻去舊皮。
 
當處在阿羅漢的狀態,所有的煩惱習氣已消失無蹤,不再提供五蓋成長的溫床。在禪定與凡夫的內觀中,五蓋只能暫時地被鎮伏,而與戒律範疇相對立的感官欲望、瞋恨,再也不能形成阻礙,這些痛苦的「內在箭矢」不再刺痛。性情中的極端-昏沈和掉舉,不能生起並擾亂精進根與定根已完全平衡者的寂靜;而且在清淨的智慧中,不再有因任何疑惑而產生的猶豫。
 
正因如此,本經的最後一頌,描寫阿羅漢為:
度脫疑惑,平靜,拔除內在的箭矢。
 
五蓋再次說明了使得皮膚(無論是新皮或部分蛻去的舊皮)附著在身體的某些成分,當解脫者不受五蓋的障礙,並解脫所有已「蛻去的」,他將寧靜地走入那條無跡的道路-涅槃。
 
【註譯】
 
(1) 見艾琳.昆特娜,《不善根的瞋恨》(Irene Quittner, Hateas Unwholesom Root, Bodhi Leaves No. A16.)

(2) 第一個偈頌中的「他能抑止」一詞,譯自巴利語 vineti,這個字另外的含意,可能有「克制」和「除去」的些微差異。

(3) 見《轉移分散的思惟》( The Remvoval of Distracting Thoughts),蘇摩長老(Soma Thera)譯(Wheel No. 21)。
 
(4) 佛教的宇宙論承認三界的存在-欲界、色界、無色界。人道屬於欲界。不來者死後將投生到色界,並在該處得到解脫。
 
(5)《增支部》3:68。

(6) 參照下文,「生命的四食」。

(7) 有關戀屍癖「喜愛死亡」的習氣,見佛洛姆《人類的心》(Erich Fromm, The Heart of Man (New York: Harperand Row, 1964) , pp.37ff`)。

(8) 巴利語中的 māna(我慢)和 maññati(認為)也十分類似。

(9)《中部》20 經。見註六。

(10) 在經文中,相關的巴利語是 vitakka-saṇkhāra-saṇṭhāna(想、行之止息),而註釋將此處的 saṇkhāra 解釋為緣(paccaya)、因(kāraṇa)以及根源或來源(mūla)。然而,這段話也可以譯為「止息思想的形成(或過程)」。

(11) papañca 此字另一個重要的含意是「概念上的擴散」,智喜比丘(Nanananda)已在他的書《概念與真實》(Concept and Reality, Buddhist publication Society, Kandy, 1971)中,強調並解釋過了,本書主要便是處理這個語詞。但是我們覺得這個意義主要適用於心理學的情況,而非如作者所想適用於現前的經文,現今經文的解釋範圍比虛妄的概念的主題更廣。舉例來說,偈頌的第一行,提到行為的極端,而非僅是概念上的想法。結尾的兩行也指向更為寬廣的意旨。

(12) appatiṭṭhaṃ,「不滯留」或「不尋求支柱」。

(13) 這部經的翻譯及註釋,請見智喜比丘之《相應部選集》(Samyutta NikAya Anthology,part II, WHEEL No. 183/185)。
 
(14) 巴利語 Ayūhana 也表示再生業的「累積」,從而產生新的生命。

(15) 此處大家可能也會想到一劫(kappa)中的進化和退化(成、壞,vivaṭṭa-saṃvaṭṭa)的宇宙週期。

(16) 這使得我們成對的語詞與五蓋(nIvaraṇa)中的兩者有關。見第十七頌及其註釋。
 
【譯註】
[1] 莫里哀(Moliere, 1622-1673),法國著名的幽默喜劇作家。

[2] 巴爾札克(Balzac Honore de, 1799-1850),法國著名的現實主義作家。

[3] 華格納(Wagner Richard, 1813-1883),十九世紀末德國主要作曲家、音樂戲劇家。

[4]一種由人力操作的碾磨機,古時用來作為懲罰囚犯的工具,它由一個外緣帶踏板的大圓輪組成,工人或囚犯在上面像攀登樓梯那樣蹬動踏板,以人身的重量帶動輪子。《大美百科全書》,光復書局,民 79,台北,第二七冊,頁 60-61。

[5] 希臘傳說中宙斯之子,因為洩露眾神的秘密,而在冥界受罰。他站在齊頸的水中,當口渴想喝水時,水便退去;想吃頭上懸著的果子時,風就把果子吹開。

[6] 萊辛(Gotthold Ephraim Lessing, 1729-81),德國批評家及劇作家。

[7] 元亨寺版《漢譯南傳大藏經》則譯為:「住想念法門之道者」;相對應的《中阿含‧增上心經》則譯為:「是謂比丘隨意諸念,自在諸道跡」,意即能自在地主導自己的想法、念頭。見《漢譯南傳大藏經》第十九冊,頁 172;《大正藏》卷一,頁 589 上。

[8] 見《漢譯南傳大藏經》第十三冊,頁 97-98。

[9] 巴利語 vanatha 同時具有「貪著」和「森林」的意思。

[10] 第 527 頌為:「內外諸世間,知善不善法,值天人供養,越網是牟尼。」(《漢譯南傳大藏經》卷二七,頁143)。

[11] 齊克果(Kierkegard Soren, 1813-1855),出生於丹麥,是十九世紀著名的宗教哲學家,一般認為是存在主義的創始人。
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