佛教社會踏查
業力的佛教:業的主要學說(三)

輪迴的教說結合功德與業,使其平衡而成為希望的來源, 依照輪迴的理論,來生並非偶然或盲目機運下的結果, 它是由個人行為的因果所決定。



 
業的信仰動力
解脫與業
 
從前所述,可以明顯地看出,功德與業的教說(以及自然推論出的輪迴理論)形成業力佛教的核心,而整個架構便以業為倚靠的支點。在試著解釋涅槃佛教到業力佛教的轉變時,我們必須先說明,為什麼當涅槃佛教的其他教說受到排斥時,這些教法卻有力且堅定地留存下來。
 
大多數的宗教社會學家採納韋伯(1946: 275)的理論,認為信仰業的主要功能,是為神義論的問題提供解答。這當然是業的功能之一,我在後文會談到,但這是在剔除功德,並忽略宗教行為者的動機時,才能視其為業的主要功能。業的教法有別於功德的理論,似乎傾向過去與現在,也就是它利用過去來解釋現在,又因為現在的特性之一是,地位與特權的差別與不平等的分配,於是,也對神義論的問題提供了令人信服的答案。然而,從前面的討論中,我們了解業的理論不只與功德的理論密不可分,且對奉行這理論的佛教徒來說,它之所以重要,正是因為與功德之間合理且可預測的關係。
 
總之,當我們把業的理論看作宗教行為者的信仰,而非宗教論題中的學說來研究時,就能明顯地看到:佛教徒注意這個理論,不是因為它利用過去來解釋現在,而是因為它保證現在的行為可以影響來生。更確切地說,緬甸人信仰業的主要動機,並非因為發現苦的「意義」,而是它可為自身的痛苦尋求解決的方法。
 
事實上,雖然緬甸人以業的理論來解釋苦,但他們也經常違背這種業的解釋(如我在其他地方提到的。Spiro, 1967),而提出與之對立的、反業力的解釋。此外,因為業的理論妨礙減輕現在受苦的可能性(並非因為解釋的不足),如後文會看到的,佛教自己發展出一種意識型態,而這種意識型態實際上破壞了業對於苦的解釋。如上所述,緬甸人因為同樣的理由—最好能減輕苦,而非解釋它的期望,便修改業的規範性理論,扭曲了形而上的架構,允許非福德可抵銷、功德的分享與回向。
 
總之,因為業說及其相關的功德理論,提供緬甸人(與其他佛教徒)一個保證滿足想要改變現在的痛苦為未來的享樂,也就是得到解脫的方法,而使他們相信。
 
然而,因為(大部分的)解脫只能在來生達成,而且只有當死亡是來世的轉接點時,業的教說才會與解脫論產生關係。因此,同樣冀求解脫的希望,形成接受輪迴理論的動機基礎。當然也因為這個理由,佛教徒會相信輪迴再生(與猶太教、基督教、回教只信仰一個來世相反),因為既然解脫所需要的功德量很大,解脫的工作就不可能僅在一世中完成。(1)
 
輪迴的理論在動機上確實曖昧不明,如我們所了解的,它既是煩惱,也是希望的來源。依據佛教的理論,既然人可能投生於三十一處中任何一處,可能成為畜生、阿修羅或地獄的眾生,而非富人或天神(最被渴望的兩種來生)。而這些可能性,特別是生到地獄的可能性,是許多緬甸人焦慮不斷的來源。
 
輪迴的教說結合功德與業的教說,使其平衡而成為希望的來源,依照這些理論,我們的來生並非偶然或盲目機運下的結果,更重要的是,來生是由個人行為的因果所決定。既然每個人只有掌控自己的行為,創造自己的業,決定自己的解脫,因此,若不在來生,也將在另一世(希望不是太遠),得到快樂、財富、美麗、成功。
 
總之,相信功德、業與輪迴,即是相信不論現在有多痛苦,都可以克服它,並在未來得到解脫。
 
雖然緬甸人信仰業說的動機,源自對解脫的渴望(希望是思想的鼻祖),但他們的信念卻建立在令其深信的證據上(人類是理性的動物)。緬甸人認為世間在道德上是有意義的,而且幸與不幸表面上不平等分配的假設,便是他們深信業論真理的理由。如果不是前世行為的果報,我們又如何解釋這經常會公然出現的不公平呢?
 
當面對這重複性的爭論時,他們提出有關業報與輪迴的經典內容,這可以無懈可擊地來證明業。以下是個不論在風格與邏輯上均為典型的故事,得自於一位村民,但他歸之於《法句經》。
 
從前有位村民,當鄉間鬧饑荒時,他決定為自己、妻子與襁褓中的兒子,到都市去尋找新生活。他們啟程後,先生與妻子輪流抱兒子,旅行四天都未進食,這男子完全沒力氣了,準備將兒子丟棄在灌木叢中。雖然太太堅持帶著孩子,小孩還是因為缺乏食物而夭折。當兩夫婦來到城市的近郊,走進一家酪農場時,僧侶們正在接受牛奶與乳酪的供養,他們也分到食物裹腹。因為太久未進食,吃完後不久就消化不良。丈夫接著看到農場的人正在餵一隻狗,他抱怨地說:「那隻狗比我們還幸運,牠有好東西可吃,而我們卻幾乎快餓死了!」由於這個想法,他便投生到母狗的肚子裡去了。
 
「而且,」我的受訪者結論道:「這證明了輪迴的存在。」
 
但是,緬甸人對輪迴的信仰以及隨之而來的業,有更直接的證據,這是種由各類不同的異象所組成的證據,緬甸人主張(而且無人因為這循環論證而退卻不前),只有輪迴再生才能解釋。這些異象廣為緬甸新聞界所報導,以下的新聞是一對緬甸夫婦與他們的兩位白化症孩子(於頭版)照片的圖說: 
 
白子?歐洲人轉世?
 
大部分到皎漂(Kyau-kpyu)的訪客會聽到兩個小男孩的故事,他們是一對貧窮夫婦的兒子,全身均呈現白化症的癥狀,然而地方人士都相信他們是歐洲人的轉世。
 
這對夫婦極為貧窮,但卻拒絕傳教士與有錢人收養他們的孩子。
 
與這地區的其他人一樣,這對夫婦堅信兩個兒子是歐洲人轉世。他們說在兩個男孩出生前,(母親)都夢到一位英國士兵來到他們家,並要求能夠留下來。(The〔Rangoon〕Nation, August 17, 1960)
 
當然,異象是高度主觀與相對的。對我在野畿村的朋友來說,最不尋常的就是,我—一個美國的教授,竟然離家遠遊千萬里,只為了在緬甸工作與生活!甚至更異常的是,在緬甸數以千計的村莊中,我竟然選擇了他們這個村莊。如他們常告訴我的,這道理很清楚,那就是前世的我,曾是個住在野畿村或附近的緬甸佛教徒。(2)
 
第二,也是輪迴最叫人相信的直接證據,是由在任何鄉村、城鎮都能發現的無數個轉世的案例所組成。例如在野畿村,幾乎百分之十的家庭中,就有一人聲稱「記得」前世住在本村。或許舉一些例子就已足夠。
 
一對夫婦的兒子宣稱,他前世曾經是現在爸爸的妻子。另一位男孩也說,他前生曾是鄰居的丈夫,當他三歲時到鄰居家中,告訴她有幾個小孩(雖然他們都已長大且成家),而且正確地挑出她丈夫生前所穿的沙龍。
 
另外,一位六歲的女孩聲稱自己前生是村長的母親,當她應村長之邀而進入他家時,她正確地認出村長母親曾擁有的戒指與沙龍。同樣地,一位來自村莊的十二歲男孩,告訴曼德勒一間寺院的比丘,說他前世曾是那裡的住持(因他當住持時,是他現世的母親最喜歡的一位比丘,所以死後就投生到她腹中)。雖然他從未到過那寺院,但他不僅叫得出寺裡每位比丘的名字,而且能正確地告訴他們,他當住持時埋藏寺院財產的地方。野畿村與許多其他村鎮,都可引述無數個像這樣的案例。(3)
 
對緬甸人來說,這種種「證據」構成對業與輪迴理論的證明。但任何這種宗教學說的證據,只有願意相信的人才會深信(如威廉‧詹姆士(William James)所說)。而使人們相信業說的意願,我已說過是來自於對解脫的渴望。
 
然而,除了相信的意願以外,如前所述,規範性的宗教理論,也必須與信仰者的認知、知覺架構一致。緬甸人接受業力佛教的這些思想,即是十分恰當的例子。因為,假設他們強烈地渴望解脫,我們還是要問:緬甸人已拒絕涅槃的解脫,為何不同樣地拒絕以功德、業與輪迴來達到業力解脫的途徑,而支持其他的路線?諸如可贖罪的救世主、神的慈悲或祈禱等?
 
我相信他們並未這麼做的理由,可以用接受或反對規範性教說的認知需求來解釋,也就是功德、業與輪迴這條通往解脫的道路,完全符合緬甸人認知與知覺的結構,而救世主的這條路則與其不同。換個角度來看,是因為佛教排除後者這條路的發展,也就忽視廣為流傳的大乘佛教菩薩思想,或中國與日本淨土宗的廣泛吸引力。而這兩者都相信,透過信仰與禮拜阿彌陀佛,可以得到救贖的力量。
 
儘管緬甸好幾世紀以來,一直受到大乘佛教的影響,但在緬甸與其他東南亞佛教社會中,這種相信救贖神祇的大乘佛教,大多並不存在。事實上,最先傳入緬甸的是大乘佛教,我們將在後面看到,緬甸人雖然嘗試引用超自然的力量,來保護目前的生活,但否定任何超自然力量,可幫他們達到更好的來生。此外,對現世提供保護的人(即天神),會如何或在什麼情況下提供保護等的觀念,他們也非常模糊。對這些保護者而言,他們的保護(不同於菩薩的救助)並非出於慈悲,而是回應持咒等有功德的行為。
 
若相信神會為現世提供幫助的信仰就已模糊不清了,那麼,更不會有援助來世的存在。涅槃的解脫當然必須靠自己不假外力的努力(禪修)才能達成,而這種完全強調個人、不假任何外力的幫助,也是業力解脫的特性,只不過是以功德取代禪修。即使那些相信佛陀仍然活著的緬甸人,也如此堅持,以下引用一位村民之說:
沒有人會回應你(渴求解脫)的祈禱,你只能靠自己去實現解脫的願望……,這世上有心、有行為的存在,但沒有代理人……,無量諸佛用盡他們的慈悲都無法幫你,你只能倚靠自己,沒有任何人可以幫你。
 
總之,如果有人想解脫,他必須靠自己功德的努力。緬甸人一而再、再而三地表示:「你唯一能倚靠的,就是業。」
 
從心理學的觀點來看,強調業為救世的唯一媒介,在我們已了解的兩個相關意義上非常重要:第一、人只能靠自己獲得解脫;第二、沒有任何像神一樣的人物,會出於慈悲、博愛或同情而作為救世主。
 
這兩種佛教救世論的特性,我認為它與深植在緬甸人認知結構中的信念相符。為了相信人可藉由慈悲的救世主的努力而得到解脫,必須(至少它似乎來自於有效的證據)在孩童時有持續得到關愛與情緒照顧的經驗。這種父母親(與父母的代理者)照顧他、關心他的經驗,讓小孩相信自己並非孤獨無助,並在個人層面上,產生類似於文化層面上救世主的認知結構。
 
總之,這樣的經驗會讓人們產生一種認知結構,當接觸到救世主的救世論時,他能夠接受並深信它。
 
這種認知結構在緬甸很難產生,因為緬甸的社會化制度、育兒模式,與上述極為不同。緬甸的嬰兒一開始得到非常大的關懷,他感情上的需要幾乎常常獲得滿足,而(生理與情緒的)倚賴性也持續受到縱容。但逐漸長大後,這種關懷(從孩子的觀點來看)不可預測地收回了。當小孩脫離嬰兒期時,父母很少以身體的行動表現出對孩子的關愛,至少在村莊來說這是個事實,那兒的父母認為太多的關懷會寵壞孩子,並造成虛榮與自傲。
 
同樣的道理,他們也很少稱讚自己的孩子,或以言語表示其他的關愛。但這還不是全部!孩子到了某個年齡,開始成為父母與其他大人戲弄的對象,期望他去做很多家事,不能再和父母同睡,訓練他絕對服從,或許更重要的是,孩子常會受到父母嚴厲的處罰。
 
因此,對三十二個從五歲到十二歲不等的村莊孩童的抽樣中,不僅全都表達出對父母處罰與脾氣的恐懼(其中只有兩人例外),也全都提到曾遭受雙親或父母其中之一的鞭打,並說他們身上的痛苦與所遭受的羞辱。(4)
 
概要地說,緬甸人的社會化,在嬰兒期的溺愛到兒童期關愛遭到強烈收回之間,有不連續的重要特徵。我認為這模式無法給予成長中的人,發展出與救世主信仰一致的認知結構的經驗。
 
正因為缺乏這種認知結構,才能「解釋」為何佛(雖然指示解脫道,仍與人類救世的努力無關)或任何超自然的人物,都無法成為救世主,只不過是未發展這種觀念的經驗模式罷了!唯一與這種認知結構一致的救世觀就是—如果人要得救,必須救他自己,因為沒有人有能力或願意救他。因此,「你唯一能倚靠的就是業(即你自己)」。
 
雖然「除了」業以外的任何事物都不能倚靠,但「卻能」依靠業,緬甸人確實相信,透過自己的業可拯救自己。而且如我的主張,如果緬甸人的社會化產生使第一種態度生起的認知結構,那麼,它也產生了使第二種態度生起的認知結構。在緬甸嬰兒體驗到關懷的撤離之前,他的經驗幾乎是完全的溺愛,他的每個需要都獲得滿足。現在如果費倫奇(Ferenczi, 1952)所主張的現實意義的個體發展重建是正確的話,緬甸嬰兒早期所受到的溺愛,也就是他發展成獨立自我之前的經驗,會使嬰兒期的信仰產生—相信他的需求可藉由自己(神奇)的努力而滿足。為了使他的需要獲得滿足,他只需要哭、作表情或以其他方式來表達。
 
在嬰兒的現象學中,嬰兒自己的行為,能有效地產生滿足他所有需求的幸福狀態。這種緬甸人在嬰兒早期所發展出來的認知結構,正與佛教的「人可以自救」的思想相同,就如他後期的兒童經驗,產生了與「若要得到救贖,必須救自己」的思想一致的認知結構。
 
但我認為,我們可以更深入地探討這個論點。假設佛教認為人能夠且必須靠自己的業得到解脫,值得注意的是,緬甸人認為產生善業的最有效方式是齋僧,這與孩童象徵性的結構相同。這並非令人難以置信,若早期的經驗是日後信仰的標準模式,這種看法即與緬甸人嬰兒期的經驗有關。
 
對緬甸的成年人來說,襁褓期是個幸福的階段,此時的任何需求都獲得立即且豐沛的寵愛,而這段期間所體驗到的最大快樂,就是饑餓需求的滿足。
 
從這樣的經驗,即可相信嬰兒期的滿足會成為(無意識中的)解脫的象徵(所有需求的滿足),而齋僧即是工具。基於這廣為人知的、神奇的交互作用(無意識)的想像,成年人藉由齋僧而期望重建自己嬰兒期的幸福。當他是嬰兒時,受到母親的餵養,經驗到自己需求的完全滿足;現在他藉由齋僧(象徵的嬰兒),藉由滿足僧眾的需求,以期重建那時的情況。這種期望對於齋僧是最易得到功德的文化信仰,提供(無意識下的)認知基礎。
 
總之,如果緬甸人相信功德、業與輪迴思想的主要動機基礎,是在於對解脫的渴望,那麼,他們之所以能接受這特定的解脫道,是因為與個人的認知結構一致的緣故。(5)
 
神義論與業
 
在西方哲學與神學中,「神義論」(Theodicy)是指,當面對好人受苦而惡人發達時,努力為全能與慈悲的上帝辯護。當然,依這嚴格的定義,神義論的問題於佛教並不存在。但若依韋伯(1946: 271-75)的看法,他將這觀念擴大,試圖包含所有想處理苦的「意義」的宗教,我們就能同意佛教也有神義論的問題。
 
除了所有人都想緩和的存在的痛苦以外,我認為無處不在的苦,對於在任何意義上,以為這世界是「有意義」的人提出三個認知的問題。
第一、苦的事實提出一個簡單思考上的迷惑:苦為何存在?
第二、苦的不平等分配,更進一步地產生了問題:為何有人受的苦多、有人受的苦少?
第三、苦的不平等分配,更產生思考道德的問題,即所謂約伯(Jobian)問題:為何惡人發達而善人遭殃?當世界上所有偉大的宗教想處理「意義」的問題時,他們提供了各自的答案。
 
然而,在佛教中,這三個問題都可由一個理論獲得解答,即業的教說。不論我們單視三個問題的最後一個為神義論的問題,或視三者共同形成神義論問題,我們都可能同意韋伯(1963: 145)之說,即業的理論對「神義論」的問題提供「最完整且正規的解決方案……」,雖然佛教徒相信業的主要動機,是滿足自己對解脫的期望,但也確實借重這學說以作為解決這問題的方法。(6)
 
在緬甸,提及要處理苦的三個問題中最後與最困擾的問題—如果看到惡人總是發達,緬甸人一定會回答這是因為他們前世功德的福報。同樣地,好人遭殃會解釋成是他們前生非福德的懲罰。但業就是業,不可能被愚弄,正如惡人現在正回收前生種下的功德種子,他們未來必定會得到今生非德福的後果。當然相反地,對好人來說也是如此。
 
業的理論被用來解釋所有苦的問題。賭博輸錢、意外事件、生病、旱災、畸形、夭折、家畜走失、房子被燒—這些與無數的苦,都可以從業得到答案。這並非表示緬甸人不知道自然的因果關係,舉例來說,收成不好,當然是由於天旱、天熱或其他自然的因素所造成,但為何今年雨水特別少?又為何發生在北方,而不在南方?或為何牛踐踏張三的苗,而非李四的苗?為何火燒王五的農作,而非孫七的農作?如果不是彼此的業不同,還有什麼可以解釋?
 
在已經強調業的理論提供「解決神義論問題最完整且正規的方法」後,我們也必須強調,雖然它解決了一個問題,卻也製造了另一個問題。因為這個邏輯雖然能回答關於苦在思考與道德上的問題,卻也造成個人嚴重憂慮自己受苦的可能性。我曾在業的救世功能中也指出類似的矛盾,既然來生是依靠自己過去世所得到功德與非福德的淨值,那麼即使絕對充滿功德的生活,也不保證會有快樂的來生,仍會受到前世未知非福德的果報。
 
總之,業的法則雖是因果法則,但在完全不知前世的情況下,解脫的機會同樣無法知曉。而且如我們了解的,這種不確定性就是緬甸人極大憂慮的來源。
 
象徵業的解脫論的不確定性,同樣也存在於業的神義論中。既然我們無法時時刻刻地知道業的淨值為何?或何時會改變?這種為幸運或不幸的分配,提供完全決定性解釋的理論,也讓個人產生嚴重的不安定感。雖然我正享受著過去功德的結果,但因為過去非福德的果報,可能在下一瞬間,命運就會有戲劇化的轉變。
 
總之,正因為業對於苦的解釋是全然決定性的,才使得不知自己過去生的佛教徒,會對未來的命運充滿憂慮。雖然從宏觀的層面來看,每件事都是注定的;但在微觀的層面,不確定性則佔上風。(7)
 
對於業的淨值所產生的不確定感,確實有其積極與消極的一面。因為對幸運的人來說,業的信仰即是憂慮的來源,但對不幸的人來說,則是希望的來源。如一位村民所說:
業無法預測。我很窮,是因為前世的某一生中未布施,但可能在另一生有布施,所以我仍可能贏得彩券而變得富有。
 
確實,緬甸人相信業的這一方面,至少可能是他們著名的能力—用難以想像的鎮定,來消化苦難的原因之一。但鎮定並不能消除苦難,業的教說在解決苦的問題上,在思考與道德方面提供相當的滿足,卻也產生相當大的憂慮,這樣的事實仍然存在。
 
如果我對於緬甸人接受業的解脫論的認知解釋是正確的話,那麼,這解釋也適用於他們接受苦的業說中的「不確定原則」。因為這點與緬甸人自己對世界的期望完全一致,這種對世界的看法(根據我們的理論),是來自於他們早期社會化的經驗。我們已知緬甸人幼年時,就生活在高度不確定與不可預測的世界裡,在一段時間的關懷照顧後,嬰孩接著經歷到(對他而言沒有很明顯理由的)關愛不可預測地收回。
 
他們的兒童期是十分不確定的階段,此刻是父母關心的對象,下一刻則不明就裡地被冷落。對他來說,幸與不幸,無法解釋且不可預測地交替相隨。但因為雙親對他們自己的行為未給予任何線索,他可能會有原因就在自己的想法—我一定做了什麼。雖然他並不知是什麼,才引發父母一會兒這樣或一會兒那樣的反應。此外,如心理分析告訴我們的,這種想法典型地符合以牙還牙的報復法,因此在他的解釋結構中,(他的)善會產生(他們的)善;(他的)惡會產生(他們的)惡。那麼,依據這個理論,緬甸人的社會化,產生認知結構的兩個層面—不確定的期盼與相信個人的責任,我認為這些形成他們接受業對幸與不幸解釋的認知基礎。
 
緬甸人(如我們已知的)認為從幸到不幸、從不幸到幸,是不可預測且無法解釋的。但緬甸的成年人與孩童一樣,並不知什麼原因導致這種轉變。而在此,業的理論就運用上了:業的教說給他一個因果的解釋,還是個與自己的認知結構一致的解釋。他自己即可負責,他自己前世所造作(雖然是未知)的行為,即是命運轉向的原因。雖然這些行為是未知的,業的解釋卻清楚地指出他(構成原因的)行為的本質:善行(功德)是好運的因;惡行(非福德)是惡運的因。(未完待續)
 
【註釋】
 
(1) 相反地,既然投生到地獄的機會很高,相信佛教的地獄只是往生到他處(包括快樂的處所)的中途站,而非最後的終點,是件十分欣慰的事。緬甸人對於基督教相信短暫一生中所犯的罪行,會墮入永恆的地獄,而深感震驚。這種罪行與懲罰之間不成比例的關係,對他們來說,在道德上實在難以理解。

(2) Waddell(1967: 567)旅居西藏時,也得到同樣的解釋。
 
(3) 從知識淵博到愚蒙淺陋者,都十分深信這些案例,對傑出的緬甸學者 Lu Pe Win 來說,輪迴再生不僅是緬甸的「基本信仰」,也是「已為大家接受的事實」:
 
例如,內人仍記得自己的前生。她前世是個男孩,而且是東吁(Toungoo)一位有錢地主的獨生子,當她還是個學童時就早夭了。在她小時候,時常告訴現在庇古(Pegu)的父母,關於前世的快樂童年,她可以找出自己的老家在那裡,也能認出已喪偶的父親,他於戰爭前死於東吁。
 
內人的姊姊前世則是仰光後街的中國女孩。我的長女是我母親的轉世,而小女兒是她的阿姨—我太太的姊姊。一旦他們能夠用語言來表達時,即開始對其他的家庭成員敘述他們在好幾階段的輪迴中,方結束一個階段的情況。(Lu Pe Win 1966: vol. 2, 95)

所有佛教社會中都有這種例證,另一個令人驚訝的西藏案例,可見 David-Neel 1932: 126-30。

(4) 野畿村社會化中的一個面向(對其詳細的描述必須在更適當的書中發表),與緬甸其他地方所得到的概述內容差不多。(參見 Gorer 1943, Hanks 1949, Hitson 1959, Sein Tu 1964 )
 
(5) 這種解釋所根據的理論模式,當然是由 Kardiner(1945)首次發展;隨後超越文化界限地獲得 Spiro 與 D'Andrade(1958)的支持。
(6) 探討上座部錫蘭對於業與神義論問題的關係,見 Obeyesekere(1968: 19-25)。

(7) Obeyesekere(1968: 21)在錫蘭的個案中,有完全相同的觀察結果。

編者按:本文摘譯自麥爾福‧史拜羅(Melford E. Spiro) 所著《佛教與社會》(Buddhism and Society)一書。文中部分標題為編者所加。
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