佛教社會踏查
涅槃的佛教:究竟解脫的宗教(一)

所有解脫的宗教都主張:「依循此道修學,將可得到解脫。」 所不同者在於:「從何解脫出來?」 佛教主張從「苦」中解脫。



佛教像是豐茂的叢林,因此想要在簡短的一章中,摘要出規範性佛教的基本要義,並要辨識出其主要的修行方法,這樣做不僅大膽,而且幾乎是不可能的事。因 為不同學者的著重點大不相同,因此,以下的概介在某些細節上勢必會引起爭議。不過,我們除了從上座部佛教取得主要和次要的資料以外,也曾就教於許多當代緬 甸有學問的僧人。

因此,這本書的主要綱要應該還是能夠被大多數學者所接受。在此附帶說明的是,本書會特別強調某些教理,而明顯地忽略一些教理,那是因為我們所持理論的關心重點,是在於經典佛教與緬甸佛教之間的關係。
 
教主:佛陀
 
佛法是無上等正覺的佛陀所開示的解脫道,每一劫中有許多的佛出世,也都教導同樣的解脫道。最近的一位佛,就是出生於西元前六世紀的印度王子悉達多‧喬 達摩,他是這一劫二十八位佛中的第二十七位。如同所有過去無上的諸佛,佛陀在發現解脫道之後,延後了自己的〔般〕涅槃,直到他能與弟子們分享他覺悟的真 理。

在他般涅槃之前,佛陀說法了四十年,然而,他既不是神,也不是救世主,在佛教史和佛教思想中, 喬達摩的地位不只是至高無上, 而且獨一無二, 就如哈爾( Hall1903:127 )所說:

佛陀獨自站在那兒,除了他的母親摩耶夫人、妻子耶輸陀羅、兒子羅睺羅、大弟子舍利弗及最親愛的侍者,也是弟弟的阿難以外,你不會看到其他人。在佛教中,只有這位證道的偉大老師,沒有其他的聖人。

這確實十分地奇特,自悉達多太子的年代到現在,在二千四百多年中,除了他之外,沒有一個人值得一提或記錄。對佛教來說,只有一個人是神聖的,那就是喬達摩佛陀。

那麼,緬甸語和英語都以「佛陀」之名來稱呼這個宗教,就不足為奇了!在緬甸,佛教被稱為「禮敬佛陀」( Boukta batha )或「佛陀教義」( Boukta Tha-thana )。

雖然佛陀發現了解脫道,但規範性的上座部傳統認為他並不是「神」,而只是個「人」。無疑地,大乘佛教的佛陀三身觀──報身、法身及應化身,將佛陀的應 化身提昇到如同神的地位, 至少這是某些大乘學派的看法(參見 Conze 1953:34ff ),但在上座部傳統中並沒有這樣的觀念。鈴木先生發現上座部的經典說:

佛陀習慣以自然、樸實的言語解釋教義,這使得讀者覺得這位老師就如親臨現場一般,而且他就像慈父一樣,令人感到如此安詳。但大乘佛教中的佛陀,是位神 秘而超凡的人物, 使人覺得他更神化, 甚至魔化, 這種神秘而重要的特質展現出某些神奇的功績(Suzuki 1963:242 )。 

在上座部傳統裡,佛陀不是印度佛教徒或猶太教、基督教徒觀念中的那種神,他超越所有印度佛教徒觀念中的天神( deva )。印度教中的天神,雖然是一種擁有無比力量的神奇眾生,也享受很大的福報,但仍然受制於輪迴法則。因為佛陀已證得涅槃,而眾神卻和生死輪迴中的有情眾生 一樣,除非遵循佛陀所開示的道路,否則無法達到解脫的目標。

佛陀也不是猶太教、基督教徒觀念中的神,因為他既不是救世主,現在也沒有活在世間。而且我們將會發現,上座部佛教主張人必須自救,佛陀也受無常法則的支配,就如生死輪迴中的一切有情一樣會死。佛陀在即將入滅時,安慰正為此事哀傷的阿難說:

阿難!我怎麼可能不死呢!凡是生成者,由事物所組成者,則含有壞散的必然性,要生而不死, 這怎麼可能呢? 不會有這種情況的。 (《大般涅槃經》 MahA ParinibbAnaSuttanta v,13-14. in Dialogues of the Buddha, Pt. II, P. 159 )。

佛陀和耶穌基督一樣會死,但他並不像耶穌基督般復活了。無疑地,佛陀在他死時便入涅槃了,先不論涅槃的規範意義是什麼(我們以後會談到,涅槃的意義是有爭議的),但它絕不適用於一般所謂「活著」的情況。實際上,佛陀已經死了,而一個死了的人是不能救別人的 (1)。

雖然佛陀是人,但他卻不是普通人。他不但證得了成就非凡的涅槃,甚至(更不尋常地)證得了佛果 (2)。在我們這一劫中,只有另外三個人成功地證得這種境界,便可看出這成就是何等地殊勝!所不同的是,喬達摩歷經四大阿僧祇劫的轉生,才能圓滿成佛所需 的十波羅蜜( pAramitAs )。 這些德行在許多人(如果不是許多人,就是在大部分的人)的身上都是不圓滿的,只有諸佛才能達到圓滿 (3)。十波羅蜜的內容包括布施(它甚至可以到自我犧牲的程度)、持戒、出離( nekkhamma )、 智慧、 精進、 忍辱、真實(sa-cca )、決定( adhiTThAna )、慈悲與捨( upekkhA ) (4)。

除了證得佛果所需的十波羅蜜以外,成就佛果的佛有九種德號:他是聖者(阿羅漢)、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛與世尊。(5)

雖然佛陀不是尋常人,但他既不是神,也不是救世主,他究竟對人類的生命產生了什麼作用呢?依據《法句經》的說法( XX, 276 ),佛陀就如指向解脫道的路標。 這也是偉大的覺音在其具有權威,但卻次於正典的論書──《清淨道論》裡,所做的解釋。巴利經典當然不是只有一部,覺音的反對者毫無疑問地也可以編一部表達 不同詮釋的書 (6),然而,覺音的詮釋似乎代表著重要的經典論調。下述具代表性的經文指出佛陀是「道」,而不是救世主。

諸比丘!當自作洲,自作歸依處,勿以他為歸依處;以法為洲,以法為歸依處,勿以他為歸依處。 (《轉輪聖王師子吼經》 Cakkavatti SIhanAda Suttanta, 27, in Dialogues of the Buddha, Pt. III, p. 74 )

是故,阿難!當以自為燈,以自為歸依處,不向外尋求歸依處;緊以法為燈,緊以法為歸依處, 除自以外, 勿尋他人為歸依處。 (《大涅槃經》 MahA Parini-bbAnaSuttanta, II, 26, in Dialogues of the Buddha, Pt. II, p. 108 )

阿難!不要因為尊敬如來的舍利而阻撓你自己,請為自己的利益而精進,為自己而努力, 精進、勤策地為自己的利益! (同上, v,10, in Dialogues of the Buddha, Pt.II, p. 154 )

諸比丘!今我告汝等:「諸行皆是壞滅之法, 當精勤自求解脫!」(同上, vi, 7,in Dialogues of the Buddha, Pt. II, p. 173 )

上述經文所呈顯的,不只是上座部經典中所記載佛陀的主要理念,同時也是典型緬甸人的態度。就這個層面而言,大部分緬甸人的想法是符合規範的。下述這則軼事充分地說明這種規範的想法:

當首任英國國教駐仰光的主教狄孔伯( Titcomb )先生, 在一八七七年抵達緬甸時,他急於得到有關佛教基本教義的第一手資料,當他看見一位身穿黃色僧袍的出家僧侶,在一座巨大的金色寶塔前禮佛時,便透過翻譯問這 位僧侶所拜何人與所求何事。僧侶很快地回答道:「我不拜誰,也不求什麼。」( Nisbet 1901: Vol. 2, 89 )

即使不靠古老的軼事,一位現代的鄉村比丘也表達相同的看法:

因為佛陀已經死了,只有他所傳授的法義留下來,所以佛法就是我們的上帝。

相同地,以下引述的這位緬甸在家居士所說的話,也代表著緬甸鄉村在家眾的態度(雖然表達得十分老練),當我問他及其他村民,靠禮佛是否可以證得涅槃時,他回答:

一個人如果行善,而且有善心,就會得到善果。你只能靠自己積功德去圓滿自己的願,沒有人可以幫助你,而心是決定的因素,除了自己的心和行為外,沒有其他人可以幫助你,即使是佛陀也無法帶你進入涅槃,或是送你下地獄。

心才是最重要的,一切唯心造,不論善惡都一樣,沒有人可以幫助你,你只能靠自己,只有自己才能幫助自己,就算有無數的佛,用他們全部的慈悲心,也無法救你免於苦難,只有你能拯救你自己。

總而言之,在規範性的佛教裡,有關佛陀最重要的觀點在於──他已證入涅槃,不再活在世間,不管從任何角度來看,他都不可能是位救世主(這也是絕大多數 緬甸人所持的觀點)。他開示了解脫道,但他不是解脫的代辦人,作為解脫宗教的佛教,人們所重視的是解脫道,也就是他的解脫理念,而不是佛陀本身,因此,現 在我們必須來談談這個理念。 
 
究竟目標:解脫痛苦
〔前提──生命是苦〕
 
所有解脫的宗教都有一個共同的主張:「依循此道修學,將可得到解脫。」所不同者在於:「從何解脫出來?」佛教主張從「苦」中解脫。就佛法而言,「苦」是三種有情存在的必要本質之一,雖然不同於無常、無我,卻與它們息息相關。

佛教主張「諸法無常」,生與滅是相續不斷且遍及一切的過程,不僅小如構成存在的原子要素一直處在生、滅變化中,甚至大如世代王朝也有興衰更替,而整個宇宙也同樣有生滅變遷。

大體而言,存在的普遍真理也就是有情存在的真理。佛教所源的印度教主張,不論就宇宙或個人層面而言,生命都是永恆的。 就宇宙層次來看, 萬物本源的梵天( Brahman)潛藏於不斷變化的現象中。 而從個人層面來說,靈魂或自我( Atman )則是附隨在不同軀體下的不變實體,靈魂非但恆常不變,而且就某種究竟意義而言,梵我是合一的,當肉體死亡,靈魂仍然存在,而且在新形成的軀體中尋找住 處。

然而,佛教不同於印度教的是,佛教非但否認在普遍宇宙的流變中存有永恆不變的實體,更否定靈魂、本我與自我的存在。因此,相對於印度教主張「自我」,佛教教導「無我」( anatta )的法則。

對佛法來說,無常的軀體不因永恆的「本我」或「靈魂」而存在,因為根本就沒有一個本我或靈魂存在。依據佛教的說法,人是由色、受、想、行、識等五種要 素(五蘊)組合而成。只要這五蘊便足以構成人身,而五蘊就像其他存在於宇宙的萬事萬物一般,也是不斷變化的。如果我們想要得到解脫,就必須去除在五蘊之中 或五蘊之外,有個恆常不變的實體所形成的「本我」或「自我」的虛妄想法 (7)。

生命的三種本質中,「無我」是最不易為緬甸人所了解和接受的。當然,在這之中也有一些例外,就像我的「在家居士的典範」中,一位成員所指出的:

禪坐時,你會知道身體本身並不存在,它只是由無數的細胞所組成,而且不斷生成、消散……透過禪定,我們獲得智慧,而透過智慧,我們知道生命是由地、水、火和風所組成,只有到那時候,人們才能從渴愛中解脫出來。

如果沒有一物能恆常存在,那麼人身也同樣是無常的、是「空」的;如果知道自己是「空」的,就會明白別人也一樣是「空」的,兩者都是「空」的。因此,就像阿羅漢一樣,你會對任何事物都沒有欲望,不渴求財物,也不會貪求淫欲……。

因此,如說:「這是我的紙」、「這是我的筆」,這是毫無意義的話,因為根本沒有紙,也沒有筆,沒有我,更沒有任何東西。好比一杯茶,杯子由元素所組成,茶水也是由元素所組成,只不過它看起來像個杯子或茶水。同樣地,萬物本身並不存在,有的只不過是元素的集合體罷了!

然而,持這種論調的人畢竟是少見的。就教義的層次而言,多數緬甸人常常混淆了「無我」和「無常」二種教義,至少在我研究的案例中就有這種傾向。但就實際的層面而言,他們傾向不接受這種信念,我們會在下一章節中審視他們的態度。

有情的特性並非只是「無常」和「無我」兩者,還包含了「苦」。相對於佛教哲學,而從佛教作為宗教的觀點來看,「苦」是最重要的一個特性。生命伴隨著苦 是顯而易見的,而且當這樣說時,只要稍加觀察就可以看到:每個人都曾體驗過希望幻滅的挫折、與所愛的人死別以及受病苦折磨的痛苦。

但是,佛教四聖諦的第一聖諦──苦諦,徹底主張生命不僅伴隨著苦,其實,它本身就是苦。這種論調是和有情的另外兩種特性相關,而且也由它們所產生,因 為如果諸法無常,苦即是所有生命經驗(無論是苦或是樂)不可避免的結果。因為不論欲望能不能得到滿足,同樣地都會導致痛苦。試想:萬般皆無常,我們汲汲追 求所想要的東西,最後卻只為了要失去它,這勢必會導致痛苦,或我們因唯恐失去它而終日惶惶,這也同樣會導致苦。再者,若自我也和萬物一樣不能恆常,如果它 也處在不斷的變化中,那麼沒有人會滿意他所擁有的。當所欲求的東西已經得到時,隨即又想要滿足其他的欲求,如此下來,不管所願達到與否,都將是滋生更大痛 苦的原因。在著名的《轉法輪經》(Dhammacakkappavattana Sutta )中,佛陀如是開示:

生是苦,老是苦,病是苦,死是苦,怨憎會是苦,愛別離是苦,求不得也是苦,簡而言之,五取蘊是苦。(譯自 Buddhist Suttas, p. 148 )。

我們將在下一章中提到,雖然這規範性佛教的基本主張,只被少數緬甸信眾所奉行,但卻是大多數緬甸僧侶所認定的中心規範信仰。他們不但認為某些苦無法避 免,而且是只要人們有所造作,都將陷入痛苦中。吃是苦,不吃也是苦;睡是苦,不睡也是苦;站著苦,坐著也是苦。他們承認,多數人確實把上述這些及其他的活 動看成是快樂的,但透過佛教的禪修,這種不切實的妄見是很容易被推翻的。

再者,就算某些經驗確實是快樂的,但這樣的快樂,還是無助於佛教所說的生 (8)、老、病與死這四種不可避免的因緣所帶來的痛苦,不論任何身分、地位或住所的有情,都無法規避這四種苦。

總而言之,苦是不可避免的。只要有生命,就會有渴愛( taNhA;直譯為「渴望」);而只要有渴愛,就會有痛苦。因為渴愛使人苦苦追求自己所沒有的,又使人深深執取自己所擁有的,這兩種狀況,時時都會產生不 滿和不安,這就是「苦」,至少這也是四聖諦中的第二聖諦的涵意。就如《轉法輪經》裡所說的:

的確,渴愛就是痛苦的因,也是生死流轉的根源,它使人耽溺於感官的享受,到處攀緣,希求滿足。也就是說,追求渴愛的滿足,或追求來世的生命,或追求現世的成就。(同上)
 
〔目的:不受後有〕
 
苦聖諦不只是佛教教義之一,它還是佛教的核心要義,有別於其他的救世宗教。如基督教主要的關注點在於「罪」;但佛教所關注的重點不在「罪」,而在於 「苦」。這並不是因為(如同有些人所說的)罪不存在於佛教中,其實如妄語、偷盜、殺生以及其他更多的犯戒行為,都是佛教的罪,以佛教的術語來說是「不善 行」( akusala )。

它們的差異在於:儘管佛教也承認罪的存在,但佛教並不像基督教一樣認為罪是不可避免的,佛教認為所有的眾生,都可能成為聖人(阿羅漢),而達到無罪的境地。

對佛教來說,不可避免的是苦,不是罪。正如基督教認為任何人無論如何純淨,在上帝的眼中仍是個可憐的罪人;佛教則認為任何眾生(即使是天神)福報再大,也無法倖免於苦。

佛教不同於某些救世的宗教(如猶太教),主張生命本苦;但佛教也不像其他的救世宗教(如印度教)將精神的價值歸於苦。相反地,佛教認為苦是邪惡的,必須規避而不是接受,更別說去追求苦了(如某些印度教和基督教的苦行作法)。

對佛教來說,人們應該要規避苦,就像他想要去除痛苦一般地明顯,也由於這種想法,佛教就不可避免地有解脫論。就像基督教認為罪是存在的必然元素,而解 脫就是要從罪中解脫一樣,認為苦是存在的必然要素的佛教,其解脫則在於從苦中解脫,這也是佛陀所教示的「苦與從苦解脫」。

如果解脫之道在於從苦解脫,那麼達到這目的的方法就很清楚了。因為如果痛苦是因渴愛而生,那麼滅苦之道應該是去除渴愛或是終止生命,以下我們將就這兩方面逐一探討。

去除渴愛可以滅苦,事實上是四聖諦的第三聖諦。為了滅苦,人們必須息滅渴愛,也就是必須要做到凡事都不執著(捨,upekkhA )的境界,不渴求未得到的事物,也不執取已擁有的事物。就如佛陀所說:諸比丘!這是有關滅苦的真諦。

確實如此,去除渴愛就不再有任何煩惱;將渴愛拋開,不再為其所役,不再耽溺於渴愛中。(同上:149 )

這種教理不但在佛經中可以找到,而且當代緬甸僧侶也有相同的主張。有位僧侶表示:佛教的修行重點在於熄滅渴愛之火。

另一位僧侶也說:

大多數人是渴愛的奴隸,因此而無法平靜,一直在受苦。渴愛與知足,就如對峙的敵人般不斷地交戰著,任何行為都是由渴愛所產生的,人們是物質的奴隸,若想得到平靜,就必須先消除渴愛。

而另一位僧侶在回答我的問題時表示,在過去十五年間,他只和俗家親人見過三次面,他對親人已培養出一種不執著的態度。他說:

假如我去看他們,發現他們很富裕,我會想分享他們的財富;如果他們過得不好,我一定也會感傷。因此,最好是在身、心上都保持距離。

這樣的態度,也可以用艾立爾德(Eliot 1921:160)描述一位古代僧人的行為來說明:

一位比丘正在樹下打坐時,他以前的妻子來到他面前,並將孩子放在他跟前,說:「比丘!這是你的小孩,你必須養我,也要養他。」這位比丘不為所動,並將 她送走。看到這事的佛陀說:「當她來時,他不感到歡喜;她走了,他也不覺得悲傷,這就是我所說已經離欲的真正婆羅門。」 (9)

真正的不執著是要體解無我的真義,如此才能離苦。老是苦、病是苦、死是苦,那只是因為這些現象被錯誤地認為是「我的」病、「我的」老、「我的」死等。 但是,如果沒有自我存在,如果上述的現象與「我」、「我的」無關,它們就不能產生「苦」,它們只是與情緒無關的身體變化而已。

總之,苦是由「有我」的妄見所產生的,透過體證諸法無我(我空)或無我所(我所空)而破除妄見,即可破除執取,去除渴愛以及由此而生的苦。

從這些討論來看,四聖諦中的第三聖諦,看來像是自然主義心理學派的論調,也就是說,既然苦是因為欲求不得所產生,那麼透過去除渴愛,就可以止息痛苦。 而這確實是那些(無論在東方或西方)人們的主張,他們使西方的知識分子相信,佛教的這個教義主要是心理學的學說,而且更是種以現代自然主義的術語來表達的 學說。但是,這種說法最多只對了一半,因為當佛教主張唯有去除渴愛才能止息痛苦時,主要是從本體論而非心理學的觀點來說的。

假如第三聖諦的理論主要是屬於心理層面的,那麼,如果一個人終其一生都無法(藉由去除渴愛而)達到滅苦時,那麼在生命結束時就一定可以達到了。而且既然每個人都會死,每個人也將自動地、必然地得到解脫。

那麼,這種說法似乎是接受了苦諦,但對那些無法去除渴愛的佛教徒來說,他們的問題就是,決定自殺以求早日解脫,或是遵從它直到自然死亡為止。如果死亡確實是一個人存在的結束,那麼,這樣的結論將會是不可避免的。

然而,佛教與其根源的印度教一樣,否認這個對我們多數人來說顯而易見的事實,在佛教看來,死亡並不是存在的結束,而是在過去與未來多生之中一段生命的 結束,而這些生命構成了我們完整的存在。儘管死亡象徵這段生命的結束,但它也是新生命的開始,而且,既然每一種生命型態都是苦,死亡並不代表從痛苦中解 脫,反而是苦的再生,因此想從苦中解脫,不但需要在今生滅苦,而且必須能從整個輪迴中解脫。

輪迴或再生的領域( saM-sAra )包括了三十一個不同的界( loka )或存在的地域,其中有二十七個善趣地,這包括了二十六個天界( deva ) (10) 和人界。其餘四地就是我們所知的惡趣地。依受苦的輕重,此四界依序分為畜生、阿修羅、餓鬼和地獄。(佛教中八大地獄的酷刑,讓人聯想起基督教的煉獄。然 而,從佛教無常的觀點來看,這些生命都只是短暫的呈現) (11)。

依個人業力的不同(見下面所述),多數的投生可能會發生在這三十一界中,當任何人在無量劫中不斷地受生時,就可能已投生於這所有的界當中了。總之,輪迴對佛教而言,就如同出生一樣,是存在不可避免的事實。事實上,如果沒有輪迴,又怎會有出生呢?

輪迴雖然是一種宗教學說 (12),但與其說它是佛教中的一種信仰條目, 不如說它是自然界中明顯的事實,例如對緬甸佛教徒而言,輪迴的證據是沒有爭議的。但撇開證據不說,輪迴更是佛法中非常重要的教義,因為只有在輪迴的架構 下,佛教的四聖諦才能呈現其完全解脫的重要性。

雖然輪迴可能發生在上面三十一界中的任何一界,但是沒有任何一界可以脫離痛苦,即使是最有福報的天界也一樣,因為輪迴之地就是受苦之地,這就是四聖諦 中第一聖諦真正的訊息,也是佛教會被視為「悲觀」的原因。既然三十一界的任何一種生命型態都是苦,因此,只有從無數的生死輪迴中出離,才能解脫痛苦。

但是如果輪迴是不可避免的自然現象,如果生緊跟著死,就如同死也緊跟著生一般可以預見,那又怎能解脫痛苦呢?這就是佛陀所關心的根本問題,也是四聖諦 中第二和第三聖諦所回答的問題。由於所有的現象都受制於因果法則,所以透過根除其因,而終結持續受苦的生死輪迴是可能的,然而什麼是輪迴的因呢?

渴愛就是輪迴的因,輪迴是由於人不但執取今生又渴望來世而產生的,去除所有對存在的渴愛就可以終結輪迴。

然而,如我之前所說的,佛教的主張並不只是心理學的理論,即渴愛是痛苦的原因,而此痛苦是因為欲求不滿所產生的挫折。佛教確實有此說法,但更重要的 是,它是一種來世論的論點。因為渴愛是輪迴再生的根源,所以渴愛是苦的因,去除渴愛才能解除痛苦,因為它意味著出離了生死輪迴。

根據它的前提,雖然這種說法的邏輯很平常(因為如果渴愛引生輪迴,而輪迴是苦,那麼輪迴的止息就意味著痛苦的止息),但是這前提必須要加以解釋,渴愛如何引起輪迴?為了回答這個問題,我們必須來探討佛教另一個核心教義,也就是業力說。
 
〔方法:消除業力〕
 
正如物質世界是由作用和反作用的法則所操縱一樣,道德世界是受制於業力法則(即因果報應的法則)。每一個意志的行為(即業行),如果是由渴愛所驅使 的,將對造作者產生可意或不可意的適當結果。意志的行為(業行)可分為二種:即道德上的善與惡。不管從行為或是結果來看,如果行為是由渴愛所引生的,那麼 假如行為是善的,即會對造作者產生「福德」( puJJa ),如果是惡的,則會產生「非福德」( apuJJa )。

根據業報法則,福行的果會帶來喜樂,非福行的果會為作者帶來痛苦的結果。無論是那一種情形都一樣,如果這些業果不能在現世中產生,那麼就必定會在後世 中產生,而如果是特別善或惡的行為,就可能需要更多次的轉生,直到業報完全償還為止(或如佛教徒所說的,直到業果成熟)。總之,只要業行產生果報,便有輪 迴,而且既然渴愛是會產生果報的業行的因,那麼渴愛也就是輪迴的因。這種從渴愛而導致輪迴的因果鏈,可以簡述如下圖: 
 
只要業力法則(即善、不善行會產生業果的法則)奏效,那麼輪迴就產生了,這些(福和非福)行的果即是受報。但並不是所有的行為都會產生結果,業力法則 只適用於因渴愛而造作的業行,也唯有這些業行才會在此生或來世受報。因為對佛教來說,會產生果報的是行為背後的動機( cetanA,思)而不是行為本身。 如同《法句經》( I, 2 )所說:

我們不過是自己所思想的結果;是根於我們的思想,是由思想而產生。(諸法意先導,意主意造作)。

就算是意志的行為,假如不是以滿足渴愛的動機而造作,就不會產生業果。

因此,滅除果報、杜絕後有的不二法門就是破壞它的根源,也就是去除渴愛。這樣會產生兩種效應:

第一、雖然去除了渴愛,但並不會使得所有行為消失,但它確實會使惡行消滅(雖然消滅的理由並不清楚),也使得附加的「非福德」消失。

第二、雖然善行並沒有消失, 而是以一種不執著( upe-kkhA,捨)的心態而產生,因為它不是由渴愛所引生的,所以也不產生福德;既不生福德,也不生罪業。那麼,無渴愛的行為不論在今生或來世,都不會產生果報,如此就打斷了從渴愛到輪迴的因果鏈,如下圖所示:

然而必須強調的是,去除渴愛並不能保證立即從輪迴中解脫,這是因為還有多世以前所造作的福行和非福行的業果,尚未產生的緣故。但是,這種障礙可藉由我們下節敘述的佛教禪修法去除之。

【註】

(1) 喬達摩佛陀拒絕回答圓寂後的佛存在與否的問題。佛陀認為,不管存在或不存在,或是既存在又不存在,這都與解脫無關。因此,這種問題的答案是「世尊不予開 示。」(《清淨經》 PAsAdika Suttanta, 30-31, in Dialogues of the Buddha, Pt. III,pp. 128-129 )

雖然緬甸人同意佛陀不是救世主,但就如我們將會看到的,只有少數緬甸人同意他並不是活著的說法。

(2) 因此,人們並不以他的名字「悉達多」或他的姓「喬達摩」來稱呼他。雖然,會在「喬達摩」之後加上「佛陀」(即當緬甸人說到「喬達摩佛陀」),這是為了與同 在這劫中的其他三位佛區分, 然而最具代表性的稱呼是「佛世尊」,或「世尊」( Hpaya )。「世尊」不僅意指「神」,也代表「王權」。

因此,在緬甸傳統上,稱國王為「世尊」,在殖民時代,有時也會用這樣的名稱來稱呼英國的政府官員,且 hpaya 一詞也用來形容塔和僧人。 因此,我們就可以看出它隱含有「神聖」和「權力」等意思。

(3) 比較上座部佛教的波羅蜜和大乘佛教的波羅蜜, 是個有趣的課題。 參考鈴木(Suzuki 1963:321-22 )和巴夏姆( Basham 1954:276 )的著作。

(4) 在當代緬甸,就道德觀點和儀軌兩方面來說,這十波羅蜜是很重要的。僧侶和政治家常在演說中,勸告聽眾修習十波羅蜜或其中之一,也讚歎歷史上修持十波羅蜜精嚴的人物。由此,提醒聽眾記得這些有待修持的品德,對於佛教徒和一般社會大眾都是必要的行持。

(5) 有關佛陀九種德號較權威性的分析,可參閱覺音所著的《清淨道論》第七品。在緬甸,誦經時要稱念這些德號,而且他們認為在遇到危險時,誦持這些德號會有強大而神奇的功效。

(6) 我們必須記住,初期佛教只是兩種反對古印度盛行的吠陀祭祀宗教的學派之一。這兩種教派中有一派強調信仰( bhakti )或虔信神;另一派則強調解脫之道。如達特所說( Dutt, 1962: 180 ):

信仰是所有「恩典宗教」( religions of grace )的一種必要條件。這種宗教是屬於救贖的宗教,他們假設有位救世主,救世主要認可一個人工作的努力和成果,並將最後的解脫賜與信眾。不但要藉由獨居,也要 向他尋求庇護,並藉著禮拜、禱告、祈求和供養等儀式取悅上帝。

另一種不同於「恩典宗教」的教派,是他們的信仰和教理中並沒有救世主,其解脫是宗教生活的目標,且解脫並不是贈禮,而是靠遵循解脫道的次第,持續不斷地修行所得到的結果。

雖然後者的型態在上座部佛教中較佔優勢,但是這二種信仰型態都可以在經典中找到佐證, 我們可以在經典中找到 saddhA (梵文 ZraddhA )和 bhatti (梵文 bhakti ),即可證明。前者意味著:

對菩提道( the Way of Dhamma )有堅定的信心和信念, 堅信菩提道必能引導人得證涅槃。 Bhakti 這個字則十分罕見,而且在大乘佛教和非大乘佛教的經典中,都沒有說明它的含義和細微差別的用法。 然而,以攲 addhA 和 Bhakti 代表這二種宗教心理學中的趨向,甚至也同時出現在上座部佛教中。伴隨著「自發性自我努力」這種觀念的產生,也產生了「必須取悅救世主,並向他尋求皈依」的 觀念。(同上書;181 )

(7) 無我教義的典型解釋見《彌蘭陀王所問經》(The Questions of KingMilinda, II, 1.1)一書,第二品。

(8) 說來奇怪,有些緬甸人也強調,並非那麼多的生命是經由胎生(這點佛陀曾提到過),也就是「在母親的子宮內孕育」。有位僧侶這麼說:「涅槃意謂著『你再也不必進入子宮受生。』」

到底在子宮所受的苦有那些呢?許多受訪者提出以下的說法:長達九個月待在同一個位置,被母親吃進或冷或熱的食物所苦,胎兒不便活動的姿勢,以及因母體的動作而受苦,如母親彎腰,胎兒就會感到痛苦等等。

(9) 這種態度讓人特別地聯想到耶穌對他家人的態度,即愛父母甚於愛我的人,不配做我的門徒;愛子女多過愛我的人,也不配做我的門徒。(《馬太福音》 10:37 )

同樣地,當他得知他的母親和兄弟們想和他談話時,他回答說:「誰是我的母親?誰又是我兄弟呢?」他伸手指向門徒們說道:「看呀!我的母親!我的弟兄! 凡是遵行天父旨意者,就是我的弟兄、姐妹和母親!」。 (馬太福音》 12:46-50,也可見於《馬可福音》 3:31- 35 )

(10) 從極樂的程度由上而下,分為:

一、四梵天(brahma deva),為完全精神的、無色相的天人。

二、十六色界天( rUpa deva ),與梵天同一天界, 但仍然保有微細肉體或形色的天人。

三、六欲界天(sammA deva),是有形色而且享受無數欲望的天人。

(11) 對三十一界更深入的探討, 可參見 Bigandet 1912: Vol. 2, pp. 217-27; LaVallee Poussin, 1911; Sangermano 1893: chs 2-4; Waddell 1911。

(12) 就如我們所知的一般,從宗教的論點來看,輪迴是佛教非常核心的教義, 如果沒有輪迴,那麼只要死亡這樣簡單的動作,就可以必然又自動地達到解脫。因此就某些方面而言,輪迴是這個獨特的、非教條式宗教的少數教條之一。

的確,如果緬甸可以當作現代上座部佛教的典型,那麼也許就可以這麼說:佛教教界的權威人士,不但把輪迴教義當作它的核心教條,也同樣地重視輪迴的次要信條,也就是人類會投生到三十一界中的任何一處。

因此,幾年前,有位緬甸的辛.奧達比丘( Shin Okkahta )出版了一本備受爭議的書 Lu-Thei Lu-Hpyit,他在書中主張人類的轉生不會發生在低於人界的道中, 因為一旦生到人界,就不會墮入四惡道,只可能轉生到較高的界。全緬甸的住持協會執行委員會認為這本書非但褻瀆佛教,而且大不敬地攻擊佛教,因此投票將辛‧ 奧達比丘驅擯。(參見一九六三年五月二日的《仰光日報》)

編者按:本文摘譯自麥爾福‧史拜羅( Melford E. Spiro )所著《佛教與社會》(Buddhism and Society )一書。
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