節錄自058 期
1999.06.20
麥爾福‧史拜羅 著 / 香光書鄉編譯組 譯
佛教社會踏查涅槃的佛教：究竟解脫的宗教(三)
不論就觀念或社會學來看，涅槃佛教被界定是究竟解脫的宗教。 就觀念而言，其解脫的觀念是必須超越整個物質和世俗的世界； 就社會學而言，它為了超越世俗，就必須捨棄社會政治的世界。
目標：涅槃
到目前為止，我們將佛教的解脫定位在離苦上，事實上就是指脫離生死輪迴。但是佛教並不以標榜這種消極的觀念為足，就如基督教認為解脫於罪就是上天堂一樣，對佛教來說，離苦就是證入涅槃（ nibbAna ）。 然而，涅槃的意義遠比天堂難懂，雖然它清楚地意味著不受後有和苦難，如入胎、妊娠、疾病、老化和死亡，但這只是消極面的表達方式。問題是這佛教的終極目標，是否能有其他積極面的特質。
這問題從邏輯上看來，好像只能有消極面的回答。因為如果涅槃象徵著不受後有—構成人身的那些物質元素或「蘊」（ khandhA ）的滅除， 而依據佛教教義，假如在身體壞滅後並沒有靈魂存在，那麼就可以推論得知涅槃意指永遠的息滅。這種推論似乎可以從經典中常見對涅槃的隱喻—生命火燄的熄滅，而得到佐證。然而，有許多其他的隱喻或詩意的意象，也可能意味著以不同於「熄滅」的涵意來比喻涅槃，以下是經典中各種不同的詮釋方式：避風港、清涼穴、汪洋中的島嶼、福地、解放、解脫、安全、至高無上、超凡平靜、安逸的家、安靜、苦的止息、對治所有邪惡的藥方、不可動搖的、甘露味、心靈的、不滅的、不朽的、彼岸、無盡的、努力的成果、無上的喜悅、無法形容的……（ Rhys Davids 1908:71 – 72 ）
從事經典原文研究的學者對這些和其他特徵的意義，在看法上有許多的爭議。La Vallee Poussin （ 1917 ）斷然堅持巴利佛教所說的涅槃，是指從一切生命的存在中解脫而出。他辯稱，就算不是全部，至少很多早期的佛教祖師大德都認為，任何形式的生命都是如此悲苦，以致「解脫，特別是無條件的解脫，似乎是他們值得去奮鬥的目標。」（ 1917:376 ）然而就經典的觀念來說，他承認事情沒有那麼簡單，因為他認為有關涅槃的定義，可以從經文去引述並佐證的有三種論點，也就是：（一）可能是指完全的止息；（二）可能意味著某種「不可思議的存在」；（三）也許是上述之一，或兩者皆是，或兩者皆非。雖說這三個論點引出的多重意義莫衷一是， 但是 La Vallee Poussin 認為從佛教的形而上學與本體論來看，都可合理地推論出第一個觀念，而大部分經典談到「涅槃」這個主題時，也都是由這觀念來詮釋的。
鈴木（ 1963:50-51 ）斷然指出，涅槃並非是指：
意識的止息；也不是（如同有人認為的）暫時或永遠地壓抑心識；而是所有自我的觀念及因這觀念而生的種種欲望的止息。但這只呈顯出教義的消極面，其積極面則包含了對眾生的慈與悲。
一位緬甸的巴利文學者提出類似的觀點。當我告知他，我所訪問的大多數佛教僧侶認為涅槃是一種完全的止息，他說這是外道的見解，他堅稱涅槃並非完全的止息，而只是苦迫的止息。當所有的染污都息滅時，還是有些東西可說是存在著，「純淨存在，喜樂也存在。」可是在我問他，既然自我已滅除，就沒有任何東西是純淨可以依附的，也沒有人可以享受喜樂，這樣的存在怎麼可能呢？他承認這是個很難回答的問題。(1) 總而言之，雖然上述這位學者持相反看法，但現代緬甸的佛教徒對涅槃的意義， 提出了三個與 La Vallee Poussin 歸於經典論調的相同觀點。一個小團體表示，由於未曾體驗過涅槃，除了談離苦外，實在沒什麼可說。他們表示，那就像一個未婚的女孩要已婚的姊姊談性愛經驗，得到的回答就是：只有自己親身體驗，才能了解箇中滋味。
另一個團體表示，雖然我們無法明確表達涅槃的意義，但它並不是滅除或息滅。這團體的部分成員辯稱，雖然涅槃意指生命中物質部分（ rUpa ）的完全滅除，但精神部分或心（ nAma ）猶存。其他人堅稱雖然心識也同樣滅除，但還有一種很特別的「覺」（ awareness, 緬甸文 abinyin seik ），留存下來體驗涅槃之樂（巴利文 sukha, 緬甸文 thukha ）。當進一步追問時，後者坦承很難定義這種喜樂，除非用消極性術語，如離苦。然而也有其他人表示（特別是少數僧侶），有種純淨的靈魂（緬甸文 thaN shin: ）直到涅槃，並解脫於任何苦迫而存在著。
最後，這團體的某些成員發表了一種觀點，最具代表性的是一位曾是基督徒且受過西方教育的比丘的論點，雖然他認同涅槃意指個體的滅除，但那並不代表著完全的止息。根據他的說法，整個問題可用類推法來探討。舉例來說，先想像一個不可分割的空間，假設現在你要蓋一棟房子，因此圍起一部分空間，再加以隔間。再想像，將這個被圍起來的空間依序用牆來細隔，於是成了個別的房間。但現在，假如內牆被敲掉，也就沒有房間了，最後外牆也被敲掉，連房子也沒了，那麼那獨立的空間怎麼了呢？它不存在了，它現在只是無止盡空間的一部分。他繼續說，所以同樣地，自我的個體是人為的；覺悟之後，與整個存在之間的牆被打掉了，這個自我也滅除了，這就是涅槃。
雖然在我訪問的緬甸人中，都有上述這兩個團體的支持者，然而第三個相信涅槃是指完全止息的團體是最大的，就如他們用緬甸文對涅槃所做的詮釋：「空無一物」（ ba-hma. mashi.bu: ）一樣， 空、無、消滅及其他的同義字，被他們用來強調涅槃的特性。(2) 這樣的觀點是僧俗一致認同的，而且僧侶們遠比在家居士更為堅持這種看法。當被問到為何止息是一個被期待的終極目標時，他們的答案是全體一致的：下至地獄，上至最高的天皆然，每一個生命或任何一種生存型態都充滿苦迫，只有存在消失才能離苦。
儘管他們相信「涅槃」意即「止息」，但有些緬甸人並不願意用消極的術語來談論涅槃。例如從下列這個由不具代表性的觀點所做出的摘要即可看出：當我問他「涅槃」的定義時， 他強調「空無一物」（ ba-hma. mashi.bu: ），就是沒有心識、沒有靈魂、沒有身體。只有平靜，沒有任何覺受，假如還有任何感覺就不是涅槃。然而，若說涅槃是空無一物也不正確，因為還有某種東西，那就是平靜。
就像他們相信涅槃即是止息一樣，大多數緬甸人並不把它當做是一種可期待的目標，隨之而來的壓力，造成了對這項教義做了不少重要的調整，這些我們會在下面的章節中看到。(3)
這問題從邏輯上看來，好像只能有消極面的回答。因為如果涅槃象徵著不受後有—構成人身的那些物質元素或「蘊」（ khandhA ）的滅除， 而依據佛教教義，假如在身體壞滅後並沒有靈魂存在，那麼就可以推論得知涅槃意指永遠的息滅。這種推論似乎可以從經典中常見對涅槃的隱喻—生命火燄的熄滅，而得到佐證。然而，有許多其他的隱喻或詩意的意象，也可能意味著以不同於「熄滅」的涵意來比喻涅槃，以下是經典中各種不同的詮釋方式：避風港、清涼穴、汪洋中的島嶼、福地、解放、解脫、安全、至高無上、超凡平靜、安逸的家、安靜、苦的止息、對治所有邪惡的藥方、不可動搖的、甘露味、心靈的、不滅的、不朽的、彼岸、無盡的、努力的成果、無上的喜悅、無法形容的……（ Rhys Davids 1908:71 – 72 ）
從事經典原文研究的學者對這些和其他特徵的意義，在看法上有許多的爭議。La Vallee Poussin （ 1917 ）斷然堅持巴利佛教所說的涅槃，是指從一切生命的存在中解脫而出。他辯稱，就算不是全部，至少很多早期的佛教祖師大德都認為，任何形式的生命都是如此悲苦，以致「解脫，特別是無條件的解脫，似乎是他們值得去奮鬥的目標。」（ 1917:376 ）然而就經典的觀念來說，他承認事情沒有那麼簡單，因為他認為有關涅槃的定義，可以從經文去引述並佐證的有三種論點，也就是：（一）可能是指完全的止息；（二）可能意味著某種「不可思議的存在」；（三）也許是上述之一，或兩者皆是，或兩者皆非。雖說這三個論點引出的多重意義莫衷一是， 但是 La Vallee Poussin 認為從佛教的形而上學與本體論來看，都可合理地推論出第一個觀念，而大部分經典談到「涅槃」這個主題時，也都是由這觀念來詮釋的。
鈴木（ 1963:50-51 ）斷然指出，涅槃並非是指：
意識的止息；也不是（如同有人認為的）暫時或永遠地壓抑心識；而是所有自我的觀念及因這觀念而生的種種欲望的止息。但這只呈顯出教義的消極面，其積極面則包含了對眾生的慈與悲。
一位緬甸的巴利文學者提出類似的觀點。當我告知他，我所訪問的大多數佛教僧侶認為涅槃是一種完全的止息，他說這是外道的見解，他堅稱涅槃並非完全的止息，而只是苦迫的止息。當所有的染污都息滅時，還是有些東西可說是存在著，「純淨存在，喜樂也存在。」可是在我問他，既然自我已滅除，就沒有任何東西是純淨可以依附的，也沒有人可以享受喜樂，這樣的存在怎麼可能呢？他承認這是個很難回答的問題。(1) 總而言之，雖然上述這位學者持相反看法，但現代緬甸的佛教徒對涅槃的意義， 提出了三個與 La Vallee Poussin 歸於經典論調的相同觀點。一個小團體表示，由於未曾體驗過涅槃，除了談離苦外，實在沒什麼可說。他們表示，那就像一個未婚的女孩要已婚的姊姊談性愛經驗，得到的回答就是：只有自己親身體驗，才能了解箇中滋味。
另一個團體表示，雖然我們無法明確表達涅槃的意義，但它並不是滅除或息滅。這團體的部分成員辯稱，雖然涅槃意指生命中物質部分（ rUpa ）的完全滅除，但精神部分或心（ nAma ）猶存。其他人堅稱雖然心識也同樣滅除，但還有一種很特別的「覺」（ awareness, 緬甸文 abinyin seik ），留存下來體驗涅槃之樂（巴利文 sukha, 緬甸文 thukha ）。當進一步追問時，後者坦承很難定義這種喜樂，除非用消極性術語，如離苦。然而也有其他人表示（特別是少數僧侶），有種純淨的靈魂（緬甸文 thaN shin: ）直到涅槃，並解脫於任何苦迫而存在著。
最後，這團體的某些成員發表了一種觀點，最具代表性的是一位曾是基督徒且受過西方教育的比丘的論點，雖然他認同涅槃意指個體的滅除，但那並不代表著完全的止息。根據他的說法，整個問題可用類推法來探討。舉例來說，先想像一個不可分割的空間，假設現在你要蓋一棟房子，因此圍起一部分空間，再加以隔間。再想像，將這個被圍起來的空間依序用牆來細隔，於是成了個別的房間。但現在，假如內牆被敲掉，也就沒有房間了，最後外牆也被敲掉，連房子也沒了，那麼那獨立的空間怎麼了呢？它不存在了，它現在只是無止盡空間的一部分。他繼續說，所以同樣地，自我的個體是人為的；覺悟之後，與整個存在之間的牆被打掉了，這個自我也滅除了，這就是涅槃。
雖然在我訪問的緬甸人中，都有上述這兩個團體的支持者，然而第三個相信涅槃是指完全止息的團體是最大的，就如他們用緬甸文對涅槃所做的詮釋：「空無一物」（ ba-hma. mashi.bu: ）一樣， 空、無、消滅及其他的同義字，被他們用來強調涅槃的特性。(2) 這樣的觀點是僧俗一致認同的，而且僧侶們遠比在家居士更為堅持這種看法。當被問到為何止息是一個被期待的終極目標時，他們的答案是全體一致的：下至地獄，上至最高的天皆然，每一個生命或任何一種生存型態都充滿苦迫，只有存在消失才能離苦。
儘管他們相信「涅槃」意即「止息」，但有些緬甸人並不願意用消極的術語來談論涅槃。例如從下列這個由不具代表性的觀點所做出的摘要即可看出：當我問他「涅槃」的定義時， 他強調「空無一物」（ ba-hma. mashi.bu: ），就是沒有心識、沒有靈魂、沒有身體。只有平靜，沒有任何覺受，假如還有任何感覺就不是涅槃。然而，若說涅槃是空無一物也不正確，因為還有某種東西，那就是平靜。
就像他們相信涅槃即是止息一樣，大多數緬甸人並不把它當做是一種可期待的目標，隨之而來的壓力，造成了對這項教義做了不少重要的調整，這些我們會在下面的章節中看到。(3)
個人典範：阿羅漢
雖然涅槃的意義是模糊的，但證入涅槃的次第卻相當清楚地被勾勒出來。第一階段是「須陀洹」（ sotApanna，緬甸文 thotaban ），這是「入流者」的階段，在此階段中已去除了使眾生流轉生死的十結使中的三種—「身見」（妄執有我）、「疑見」（懷疑佛法的真義）和「戒禁取見」（相信宗教儀式是解脫的方法）。證得「入流」的人，不再受生於人界以下的惡趣，而且最多再受生七次就可以證得涅槃。
第二階段是「斯陀含」（ sakadAgAmin， 緬甸文 tha.ga.da-gan ），這是「一來者」的階段，在此階段中，貪欲和瞋恚大為減少，但仍未斷盡，只要再受生一次即可。
第三階段是「阿那含」（ anAgAmin，緬甸文 ana-gan ），前述的五結使已斷盡，不可能再生於色界。
第四也是最後階段的是「阿羅漢」（ arahant， 緬甸文 rahan: da ），已自其餘的五結使 (4) 中解脫出來，可立即證入涅槃 (5)。 對涅槃佛教而言，阿羅漢是每位佛弟子所應努力的目標。
詮釋阿羅漢最好的方式，就是將他與佛陀做個比較。雖然了悟有情生存的三特性方能得證涅槃，這是界定佛和阿羅漢的共同特質，但是兩者還有三個重要特質的差異。第一、佛自己發現解脫之道，而阿羅漢則是依循佛所教示的解脫道。第二、佛不僅已經悟道，而且不同於阿羅漢，他也證得無上正遍知、一切智，而且無所不能。第三、阿羅漢為自度求解脫，並不關懷其他人的解脫，他這點和兩種佛之一的辟支佛（ the Pacceka Buddhas ）一樣。 辟支佛雖然自己尋得解脫道，但並未向別人開示此道，這類獨覺佛（ Silent Buddhas ）和圓滿佛（ theSammAsam or Perfect Buddhas ）是不同的。圓滿佛悟道後，延後自己涅槃的因緣，直到將自己所悟證的教法傳授給別人，使別人也能證涅槃為止。所有歷史上的諸佛，包括現在的喬達摩佛陀，都是圓滿佛。
與一神教的神性一樣，佛教中的佛果也極為罕見，所以涅槃佛教是以阿羅漢而非佛果，作為個人修行的典範，所有佛教修行的標竿及所有佛教徒的目的，就是要成為阿羅漢。雖然這個典範被西方評論家指為自私且沒有同情心，但沒有一位西方人像大乘佛教的發言者—鈴木先生那麼嚴厲，他說：「從宗教觀點來看，辟支佛冷酷、無情、以自我為中心，而且欠缺對眾生的慈悲。」（ 1963:9 ）阿羅漢甚至更低於辟支佛，因為阿羅漢不但具有上述的缺點，還外加「沒有獨立思考，或自行發現究竟解脫道的智慧。」（同上）。總之，以上兩者都明顯地有「自私」的特性。
他們不為眾生共同的痛苦著想，因此，當他們解脫世俗罪業與煩惱時，就完成了宗教的修行，而不再與同類分享他們證道的喜樂。（同上，280 ）
〔因此，他們的佛教〕就我們個人業力論的倫理宗教生活而言，是最沒有道德的一種展現， 只顧完成個人該做的，至於他人未做的就袖手不管。 （同上，282 ）。
對大乘佛教而言，他們的典範是菩薩，而不是阿羅漢。菩薩為了幫助別人求得解脫，而延後自己的入滅，這是靠把自己的功德轉移給別人來完成的。就如鈴木所說的：
菩薩把自己善行所感得的功德及自己可以享用的功德，迴向以提昇受苦的眾生，這種為同類福祉所做的自我犧牲和無私的奉獻，形成了菩薩果位的重要特質。（同上，282 ）
在呈現一位擁護大乘佛教者的觀點後，我們面臨到的問題是，把阿羅漢和菩薩拿來做這種不討人喜歡的比較是否恰當？首先可以看出的是：先不論其倫理的地位如何，阿羅漢典範是就佛教功德和業報說，而推論出來的合理結果。因為輪迴是個人業力的作用，所以只有自己的所作所為，可以決定自己未來的命運。就如佛陀所說，每個人必須靠自己的精進以求解脫，除了自己，沒有別人（甚至佛陀）救得了你。一個人現在是如何，未來又會怎樣，都是自己所造作的結果。所以，不管對別人有多大的慈悲，或多麼想要幫別人解脫，但除了靠他自己走這條路以外，誰也幫不上忙的，這就是《法句經》所說的（ XII, 165-166 ）：
惡實由己做，痛苦亦由己；
由己不作惡，清淨亦由己。
淨不淨依己，他何能淨他？
莫以利他事，忽於己利益；
善知己利者，常專心利益。
其次要注意的是，阿羅漢典範所示範的解脫道，比菩薩典範所示的更吸引人。先不管功德迴向的技術問題（以後會談到），如我們所知，阿羅漢證得涅槃，並不是靠累積功德這種機械化的過程，而是靠宗教修行得到自我轉化的結果。但是成就菩薩的典範可經由機械化的過程達到，也就是菩薩將功德轉給信徒，而不要求信徒本身轉化人格，以作為解脫的資糧。因此，不管個人對阿羅漢和菩薩典範的道德評價為何，都必須正視兩者關鍵性的差異。假如必須經過徹底的心靈轉化才能離苦，那麼不管菩薩自我犧牲的精神有多麼神聖，都無法幫助信徒達到解脫的目標。
雖然在上座部傳統中找不到菩薩典範（這與上述原因無關），但在這個傳統中，絕對可以看到與菩薩相關的戒行與慈悲的特質。除了證阿羅漢果所必須具足的慈（ mettA ）、悲（ karuNA ）等美德外， 佛教的戒律和教理所強調的，就是一位至高無上的喬達摩佛陀，而他也是各地佛教徒的楷範。雖然佛陀給予上座部佛教有關涅槃的教義是不可能直接救度別人，但佛陀試圖以與別人分享他智慧的這種方法，間接地幫助人們達到相同的目標。悟道之後的佛陀隨即可以入涅槃，然而為了悲憫眾生，他並不立即入滅，反而以自己所悟證的真理開示世人，好讓人們也學會如何得到解脫。總之，雖然佛陀沒有救度世人（因為他不能），但他卻為世人開示解脫道，只要人們願意遵循這條道路，就可以解救自己。
我們觀察到十分有趣的是，在緬甸的上座部佛教中，僅有一個小團體，他們的傳統就是發願成佛，而且是成為圓滿佛而不是辟支佛。當然大多數緬甸人並不渴望成佛，那是因為上述那種概念動搖了人們的想法。要得人身已是非常困難，這可由一個常見的譬喻看出：「得人身，若爪上泥；失人身，如大地土。」更別說生而為佛了！想想須自視多高的人才敢作成佛的夢。然而，如我之前所說的，在緬甸仍有堅持已久、發願成佛的傳統。我自己就曾遇過少數緬甸人，自稱是不斷努力而且希望能成佛的「初發心菩薩」（ hpaya: laung: ）， 雖然成佛必須經歷無數輪迴，才有可能達到 (6)。
再來，值得一提的是，雖然只有少數緬甸人精研佛法，但我在他們之中發現有些菩薩信仰時，還是感到意外。甚至有上述的比丘，在我問到他們「為什麼發願成佛」時表示—他們不但發願達到涅槃，也希望帶著別人證入涅槃。他們說，只有他們成佛時才能圓滿此願。但不能否認的，緬甸人關心涅槃的程度，如同我們所了解的十分有限。他們大多發願成為阿羅漢而不是成佛，這意謂著他們只是在意自己的解脫，然而，強調這樣的願，與說一位基督徒只關心自己的得救一般，是毫無意義的。(7)
第二階段是「斯陀含」（ sakadAgAmin， 緬甸文 tha.ga.da-gan ），這是「一來者」的階段，在此階段中，貪欲和瞋恚大為減少，但仍未斷盡，只要再受生一次即可。
第三階段是「阿那含」（ anAgAmin，緬甸文 ana-gan ），前述的五結使已斷盡，不可能再生於色界。
第四也是最後階段的是「阿羅漢」（ arahant， 緬甸文 rahan: da ），已自其餘的五結使 (4) 中解脫出來，可立即證入涅槃 (5)。 對涅槃佛教而言，阿羅漢是每位佛弟子所應努力的目標。
詮釋阿羅漢最好的方式，就是將他與佛陀做個比較。雖然了悟有情生存的三特性方能得證涅槃，這是界定佛和阿羅漢的共同特質，但是兩者還有三個重要特質的差異。第一、佛自己發現解脫之道，而阿羅漢則是依循佛所教示的解脫道。第二、佛不僅已經悟道，而且不同於阿羅漢，他也證得無上正遍知、一切智，而且無所不能。第三、阿羅漢為自度求解脫，並不關懷其他人的解脫，他這點和兩種佛之一的辟支佛（ the Pacceka Buddhas ）一樣。 辟支佛雖然自己尋得解脫道，但並未向別人開示此道，這類獨覺佛（ Silent Buddhas ）和圓滿佛（ theSammAsam or Perfect Buddhas ）是不同的。圓滿佛悟道後，延後自己涅槃的因緣，直到將自己所悟證的教法傳授給別人，使別人也能證涅槃為止。所有歷史上的諸佛，包括現在的喬達摩佛陀，都是圓滿佛。
與一神教的神性一樣，佛教中的佛果也極為罕見，所以涅槃佛教是以阿羅漢而非佛果，作為個人修行的典範，所有佛教修行的標竿及所有佛教徒的目的，就是要成為阿羅漢。雖然這個典範被西方評論家指為自私且沒有同情心，但沒有一位西方人像大乘佛教的發言者—鈴木先生那麼嚴厲，他說：「從宗教觀點來看，辟支佛冷酷、無情、以自我為中心，而且欠缺對眾生的慈悲。」（ 1963:9 ）阿羅漢甚至更低於辟支佛，因為阿羅漢不但具有上述的缺點，還外加「沒有獨立思考，或自行發現究竟解脫道的智慧。」（同上）。總之，以上兩者都明顯地有「自私」的特性。
他們不為眾生共同的痛苦著想，因此，當他們解脫世俗罪業與煩惱時，就完成了宗教的修行，而不再與同類分享他們證道的喜樂。（同上，280 ）
〔因此，他們的佛教〕就我們個人業力論的倫理宗教生活而言，是最沒有道德的一種展現， 只顧完成個人該做的，至於他人未做的就袖手不管。 （同上，282 ）。
對大乘佛教而言，他們的典範是菩薩，而不是阿羅漢。菩薩為了幫助別人求得解脫，而延後自己的入滅，這是靠把自己的功德轉移給別人來完成的。就如鈴木所說的：
菩薩把自己善行所感得的功德及自己可以享用的功德，迴向以提昇受苦的眾生，這種為同類福祉所做的自我犧牲和無私的奉獻，形成了菩薩果位的重要特質。（同上，282 ）
在呈現一位擁護大乘佛教者的觀點後，我們面臨到的問題是，把阿羅漢和菩薩拿來做這種不討人喜歡的比較是否恰當？首先可以看出的是：先不論其倫理的地位如何，阿羅漢典範是就佛教功德和業報說，而推論出來的合理結果。因為輪迴是個人業力的作用，所以只有自己的所作所為，可以決定自己未來的命運。就如佛陀所說，每個人必須靠自己的精進以求解脫，除了自己，沒有別人（甚至佛陀）救得了你。一個人現在是如何，未來又會怎樣，都是自己所造作的結果。所以，不管對別人有多大的慈悲，或多麼想要幫別人解脫，但除了靠他自己走這條路以外，誰也幫不上忙的，這就是《法句經》所說的（ XII, 165-166 ）：
惡實由己做，痛苦亦由己；
由己不作惡，清淨亦由己。
淨不淨依己，他何能淨他？
莫以利他事，忽於己利益；
善知己利者，常專心利益。
其次要注意的是，阿羅漢典範所示範的解脫道，比菩薩典範所示的更吸引人。先不管功德迴向的技術問題（以後會談到），如我們所知，阿羅漢證得涅槃，並不是靠累積功德這種機械化的過程，而是靠宗教修行得到自我轉化的結果。但是成就菩薩的典範可經由機械化的過程達到，也就是菩薩將功德轉給信徒，而不要求信徒本身轉化人格，以作為解脫的資糧。因此，不管個人對阿羅漢和菩薩典範的道德評價為何，都必須正視兩者關鍵性的差異。假如必須經過徹底的心靈轉化才能離苦，那麼不管菩薩自我犧牲的精神有多麼神聖，都無法幫助信徒達到解脫的目標。
雖然在上座部傳統中找不到菩薩典範（這與上述原因無關），但在這個傳統中，絕對可以看到與菩薩相關的戒行與慈悲的特質。除了證阿羅漢果所必須具足的慈（ mettA ）、悲（ karuNA ）等美德外， 佛教的戒律和教理所強調的，就是一位至高無上的喬達摩佛陀，而他也是各地佛教徒的楷範。雖然佛陀給予上座部佛教有關涅槃的教義是不可能直接救度別人，但佛陀試圖以與別人分享他智慧的這種方法，間接地幫助人們達到相同的目標。悟道之後的佛陀隨即可以入涅槃，然而為了悲憫眾生，他並不立即入滅，反而以自己所悟證的真理開示世人，好讓人們也學會如何得到解脫。總之，雖然佛陀沒有救度世人（因為他不能），但他卻為世人開示解脫道，只要人們願意遵循這條道路，就可以解救自己。
我們觀察到十分有趣的是，在緬甸的上座部佛教中，僅有一個小團體，他們的傳統就是發願成佛，而且是成為圓滿佛而不是辟支佛。當然大多數緬甸人並不渴望成佛，那是因為上述那種概念動搖了人們的想法。要得人身已是非常困難，這可由一個常見的譬喻看出：「得人身，若爪上泥；失人身，如大地土。」更別說生而為佛了！想想須自視多高的人才敢作成佛的夢。然而，如我之前所說的，在緬甸仍有堅持已久、發願成佛的傳統。我自己就曾遇過少數緬甸人，自稱是不斷努力而且希望能成佛的「初發心菩薩」（ hpaya: laung: ）， 雖然成佛必須經歷無數輪迴，才有可能達到 (6)。
再來，值得一提的是，雖然只有少數緬甸人精研佛法，但我在他們之中發現有些菩薩信仰時，還是感到意外。甚至有上述的比丘，在我問到他們「為什麼發願成佛」時表示—他們不但發願達到涅槃，也希望帶著別人證入涅槃。他們說，只有他們成佛時才能圓滿此願。但不能否認的，緬甸人關心涅槃的程度，如同我們所了解的十分有限。他們大多發願成為阿羅漢而不是成佛，這意謂著他們只是在意自己的解脫，然而，強調這樣的願，與說一位基督徒只關心自己的得救一般，是毫無意義的。(7)
社會典範：出離世間
一個解脫宗教（如韋伯所指出的）根據其解脫的觀念，可能會採用四種態度中的一種來看待世間。其一，認為世間是美好的，這種宗教看待世界有如一個競技場，在時機成熟時可在該處達到解脫。或者，如某些神秘導向的宗教，他們則採取漠不關心的態度，這種內向型的宗教認為世界與他們所關心的解脫毫不相干。
再者，是想對世界進行改革的宗教，例如先知型的宗教，譴責世界為一個罪惡的社會文化體系，並以自己的宗教倫理價值觀作為標竿，而企圖去改造它。最後，是把世界中真實的或可以想像的一切都否定掉，認為不論世間如何巧飾，對尋求解脫來說，都只是一種擺不開的障礙，這正是規範佛教所持的看法。只有滅除對世間及其一切空幻的執著，才能得到解脫，對世間及其一切表相的渴愛和執取，必須完全根除。這就需要棄絕並遠離這個世間，不只是因為它的誘惑使得不執著變得更加困難，而且它也會增加修習戒、定、慧（解脫的三種方法）的困難度。一個真正的佛教徒是位棄世者，也就是出離世間的比丘。《沙門果經》中這麼說道：
世俗的生活充滿障礙，那是一條朝向煩惱、混亂的路，捨棄一切塵世俗務的生活，有如空氣般地自在。身處俗世而要過著充實、純淨、圓滿的、高層次的生活是多麼困難啊！就讓我剃除鬚髮，穿上橘色僧袍，離開世俗之家，過無家無累的生活吧！（ Dialogues of the Buddha, Pt. I.p. 78 ）
無疑地，世俗的誘惑很大，執著親友、欲樂及對物質的熱愛，都只是羈絆。但是，這些執著是可以且必須予以斷除的，只要當執著生起時如是思惟：
這是一種束縛，其中雖有那麼點快樂、歡愉，但痛苦更多，這是一個釣魚鉤。（《犀角經》 Khagga-visAnasutta 3. 27 ）如此，就可以掙脫束縛，如破網而出回到水中的魚一樣，如火不會燒已燒過的地方，如犀牛獨自遊走一樣。（同上：28, in Sutta-NipAta p.9 ）請注意，佛教的出離世間（並不像其他宗教的出世）並不是一種自虐或苦行的生活方式，而是否定世俗的價值觀，擺脫一般社會的包袱，過著一種自在的生活。棄世比丘所行的八正道，是遠離兩種極端的中道。佛教的出離，一方面是指拒絕那種「被情慾所吸引、低劣、無法提昇靈性、沒有價值的、沒有好處，只適合那些追逐名利者」的生活方式；另一方面是反對「痛苦的、不值得又無益的」苦行。（《初轉法輪經》 Dhammacakkappavattana Sutta,2; in Buddhist Suttas pp.146-47 ）
對涅槃佛教來說，真正的佛教徒是棄世的比丘。甚至原始佛教時，確實承認有二類佛教徒：生活在世俗的「優婆塞」（ upA-sakas ）， 和離世雲遊的「比丘」（ bhikkhus ）。然而前者畢竟離聖道尚遠，他們主要的宗教價值，在於護持那些精神有成就並必須出世的人們，只有後者才是釋姓佛子。
不論就觀念上或社會學上來看，涅槃佛教都適切地被界定為一種究竟解脫的宗教，至此已非常明顯了。就觀念上而言，其解脫的觀念確實很徹底—必須超越整個物質和世俗的世界。而就社會學而言，它解脫社會的特質同樣是相當徹底—為了能超越物質和世俗的世界，就必須捨棄社會政治的世界。但遠離物質世界是不夠的，那只是在心理徹底放捨前的必備條件之一，也就是要能出離世俗，必須先切斷一切束縛，放下所有牽掛。只有做到完全徹底的出離世俗，才可能證得解脫。涅槃佛教期望的不多，但也要求得不少。我們借用韋伯的說法，他正確地描述涅槃佛教為「……你所能想到的追求最究竟解脫的宗教」。（Weber1958:206 ）（下期待續）
【註釋】
(1)因為巴利經典在十九世紀中期廣為歐洲學者所熟習，於是引起一連串佛教專家對「涅槃」原文意義的爭辯。辯論中的許多主要人物都認為，「涅槃」意謂「息滅」是一種很矛盾的概念，而從佛教涅槃觀的實際經驗所得的資訊來看，有趣的是，許多人所持觀點的依據並非來自原文的詮釋，而是訴諸人類本性。對他們而言，和他們一樣的人類，會去堅信一種以「息滅」為解脫目標的宗教，是難以想像的。以下列的引文為例：
近來有許多對種族差異的討論或文章，不管有何差異，都無法抹煞人類機能上的相似，和人種上的一致性。同類的人組成一個家庭，而其中所有的成員有著相同的理性，一樣的意識以及一致的是非、價值觀念。我無法認同，三十億的人口生活在他們虛無的未來的希望下，而別無其他信仰。沒有一個國家，沒有一個種會淪為這可怕的情形，否則不只有更多不同的人種產生，還會有不少具不同機能、 才智或本質的人類出現。 （ Ad.Franck, Seances et travaux del'Academie des sciences morales et politiques de l'Institut Imperialde France, 1862, p. 344, Quoted in Welbon 1967: 77 ）
或者：
假如佛陀果真是一位聖者，一位深愛著人類、善法的開示者，且身教奉行，從不踰越，那麼以下的開示並無損於他的形象：「眾弟子啊！命運使你們墮入你們所害怕的生死輪迴的無間流轉裡。不過，你們對我所說的話要有信心，我會使你們全部得到解脫，而這也意指你們的壞滅。此外，唯有在這些情況下，你們才有可能了生脫死：你們必須終生嚴謹奉行戒律、懺悔、禁欲、苦行，這些都是我不斷地向你們開示和告誡的，也是我以身作則、親自踐行的……」這並不是去詆毀佛教徒的健全理性，他們就算和我們不盡相同，但畢竟也是我們的弟兄……也不是要傷害所有的人類，來提出這作為佛教信仰的怪異論調。二十五個世紀以來，這些忠實而虔誠的苦行者，努力地實踐他們導師所說的嚴格戒律，只是為了得到「一無所有」。（ Obry, Jean Baptiste Francois. Du NirvAna bouddhiqueen response a M. Barthelemy Saint-Hilaire, 1863. Quoted in Welbon1967: 81 – 82 ）
(2)堅持「涅槃即止息」這觀念的團體，和從緬甸其他方面得到的報導有很大的不同，他們否認在涅槃中可能和所愛的人重聚的說法。雖然很多人表示他們願與雙親、配偶和孩子重聚，但包含那些不認為「涅槃即止息」說法的人，沒有一人認為有這種可能存在。事實上，很多人說他們並沒有這種奢望，因為家人的牽絆，就像所有的執著一樣，都只會招感苦迫。
(3)就經文及在緬甸的意義二方面， 來對涅槃作進一步且深入的探討， 可見Slater （ 1951 ）。
(4)其餘的五結使是希求來世生為色界天人；希求來世生為無色界天人、傲慢、自以為是與無明。〔譯註：五上分結：（一）色貪，貪著色界五妙欲之煩惱。（二）無色貪，貪著無色界禪定境界之煩惱。（三）掉舉，上二界眾生心念掉動而退失禪定之煩惱。（四）慢，上二界眾生恃自凌他憍慢之煩惱。（五）無明，上二界眾生耽著禪定，而於真性無所明了之煩惱。（《佛光大辭典》，頁 1055 ）〕。
(5)一如緬甸人使用的這些術語，前三階段稱為聖者（ ari.ya ）。一方面，他們和凡夫有別；另一方面和已在涅槃之門的阿羅漢不同。
(6)在《本生經》的故事中，記述佛陀未成佛前無數生的故事，在當中稱這位未來佛為「菩薩」（ Badhisat ），緬甸文翻譯成 hpaya: laung:，是「初發心菩薩」之意。
(7)有些評論者主張這種「自利」的宗教典範，在一般社會生活中，造成了自私自利及自我中心的行為。我個人懷疑阿羅漢典範與緬甸人所謂的「利己主義」之間，有任何的因果關係。然而，有些緬甸人將對他們同伴的自私所感到的悲哀，歸因於上座部佛教的阿羅漢。就如一位傑出的知識分子所說的：「因為阿羅漢典範的緣故，緬甸人只關心自己；而這種自私的想法是緬甸最大的問題。目前，首要之務就是需要有些人發心做菩薩，為別人服務。」（這當然是一種對只與解脫有關的菩薩教義的誤解。）當我問及這是否與上座部佛教教義有所出入時，他極其尖銳地回答，「一點也不！這和教義非常吻合，只有在緬甸才故意忽略這些東西，至少我們有五百五十個本生故事。」（如我們已知道，這種說法又是另一種誤解。）
編者按：本文摘譯自麥爾福‧史拜羅（ Melford E. Spiro ）所著《佛教與社會》（ Buddhism and Society ）一書。
再者，是想對世界進行改革的宗教，例如先知型的宗教，譴責世界為一個罪惡的社會文化體系，並以自己的宗教倫理價值觀作為標竿，而企圖去改造它。最後，是把世界中真實的或可以想像的一切都否定掉，認為不論世間如何巧飾，對尋求解脫來說，都只是一種擺不開的障礙，這正是規範佛教所持的看法。只有滅除對世間及其一切空幻的執著，才能得到解脫，對世間及其一切表相的渴愛和執取，必須完全根除。這就需要棄絕並遠離這個世間，不只是因為它的誘惑使得不執著變得更加困難，而且它也會增加修習戒、定、慧（解脫的三種方法）的困難度。一個真正的佛教徒是位棄世者，也就是出離世間的比丘。《沙門果經》中這麼說道：
世俗的生活充滿障礙，那是一條朝向煩惱、混亂的路，捨棄一切塵世俗務的生活，有如空氣般地自在。身處俗世而要過著充實、純淨、圓滿的、高層次的生活是多麼困難啊！就讓我剃除鬚髮，穿上橘色僧袍，離開世俗之家，過無家無累的生活吧！（ Dialogues of the Buddha, Pt. I.p. 78 ）
無疑地，世俗的誘惑很大，執著親友、欲樂及對物質的熱愛，都只是羈絆。但是，這些執著是可以且必須予以斷除的，只要當執著生起時如是思惟：
這是一種束縛，其中雖有那麼點快樂、歡愉，但痛苦更多，這是一個釣魚鉤。（《犀角經》 Khagga-visAnasutta 3. 27 ）如此，就可以掙脫束縛，如破網而出回到水中的魚一樣，如火不會燒已燒過的地方，如犀牛獨自遊走一樣。（同上：28, in Sutta-NipAta p.9 ）請注意，佛教的出離世間（並不像其他宗教的出世）並不是一種自虐或苦行的生活方式，而是否定世俗的價值觀，擺脫一般社會的包袱，過著一種自在的生活。棄世比丘所行的八正道，是遠離兩種極端的中道。佛教的出離，一方面是指拒絕那種「被情慾所吸引、低劣、無法提昇靈性、沒有價值的、沒有好處，只適合那些追逐名利者」的生活方式；另一方面是反對「痛苦的、不值得又無益的」苦行。（《初轉法輪經》 Dhammacakkappavattana Sutta,2; in Buddhist Suttas pp.146-47 ）
對涅槃佛教來說，真正的佛教徒是棄世的比丘。甚至原始佛教時，確實承認有二類佛教徒：生活在世俗的「優婆塞」（ upA-sakas ）， 和離世雲遊的「比丘」（ bhikkhus ）。然而前者畢竟離聖道尚遠，他們主要的宗教價值，在於護持那些精神有成就並必須出世的人們，只有後者才是釋姓佛子。
不論就觀念上或社會學上來看，涅槃佛教都適切地被界定為一種究竟解脫的宗教，至此已非常明顯了。就觀念上而言，其解脫的觀念確實很徹底—必須超越整個物質和世俗的世界。而就社會學而言，它解脫社會的特質同樣是相當徹底—為了能超越物質和世俗的世界，就必須捨棄社會政治的世界。但遠離物質世界是不夠的，那只是在心理徹底放捨前的必備條件之一，也就是要能出離世俗，必須先切斷一切束縛，放下所有牽掛。只有做到完全徹底的出離世俗，才可能證得解脫。涅槃佛教期望的不多，但也要求得不少。我們借用韋伯的說法，他正確地描述涅槃佛教為「……你所能想到的追求最究竟解脫的宗教」。（Weber1958:206 ）（下期待續）
【註釋】
(1)因為巴利經典在十九世紀中期廣為歐洲學者所熟習，於是引起一連串佛教專家對「涅槃」原文意義的爭辯。辯論中的許多主要人物都認為，「涅槃」意謂「息滅」是一種很矛盾的概念，而從佛教涅槃觀的實際經驗所得的資訊來看，有趣的是，許多人所持觀點的依據並非來自原文的詮釋，而是訴諸人類本性。對他們而言，和他們一樣的人類，會去堅信一種以「息滅」為解脫目標的宗教，是難以想像的。以下列的引文為例：
近來有許多對種族差異的討論或文章，不管有何差異，都無法抹煞人類機能上的相似，和人種上的一致性。同類的人組成一個家庭，而其中所有的成員有著相同的理性，一樣的意識以及一致的是非、價值觀念。我無法認同，三十億的人口生活在他們虛無的未來的希望下，而別無其他信仰。沒有一個國家，沒有一個種會淪為這可怕的情形，否則不只有更多不同的人種產生，還會有不少具不同機能、 才智或本質的人類出現。 （ Ad.Franck, Seances et travaux del'Academie des sciences morales et politiques de l'Institut Imperialde France, 1862, p. 344, Quoted in Welbon 1967: 77 ）
或者：
假如佛陀果真是一位聖者，一位深愛著人類、善法的開示者，且身教奉行，從不踰越，那麼以下的開示並無損於他的形象：「眾弟子啊！命運使你們墮入你們所害怕的生死輪迴的無間流轉裡。不過，你們對我所說的話要有信心，我會使你們全部得到解脫，而這也意指你們的壞滅。此外，唯有在這些情況下，你們才有可能了生脫死：你們必須終生嚴謹奉行戒律、懺悔、禁欲、苦行，這些都是我不斷地向你們開示和告誡的，也是我以身作則、親自踐行的……」這並不是去詆毀佛教徒的健全理性，他們就算和我們不盡相同，但畢竟也是我們的弟兄……也不是要傷害所有的人類，來提出這作為佛教信仰的怪異論調。二十五個世紀以來，這些忠實而虔誠的苦行者，努力地實踐他們導師所說的嚴格戒律，只是為了得到「一無所有」。（ Obry, Jean Baptiste Francois. Du NirvAna bouddhiqueen response a M. Barthelemy Saint-Hilaire, 1863. Quoted in Welbon1967: 81 – 82 ）
(2)堅持「涅槃即止息」這觀念的團體，和從緬甸其他方面得到的報導有很大的不同，他們否認在涅槃中可能和所愛的人重聚的說法。雖然很多人表示他們願與雙親、配偶和孩子重聚，但包含那些不認為「涅槃即止息」說法的人，沒有一人認為有這種可能存在。事實上，很多人說他們並沒有這種奢望，因為家人的牽絆，就像所有的執著一樣，都只會招感苦迫。
(3)就經文及在緬甸的意義二方面， 來對涅槃作進一步且深入的探討， 可見Slater （ 1951 ）。
(4)其餘的五結使是希求來世生為色界天人；希求來世生為無色界天人、傲慢、自以為是與無明。〔譯註：五上分結：（一）色貪，貪著色界五妙欲之煩惱。（二）無色貪，貪著無色界禪定境界之煩惱。（三）掉舉，上二界眾生心念掉動而退失禪定之煩惱。（四）慢，上二界眾生恃自凌他憍慢之煩惱。（五）無明，上二界眾生耽著禪定，而於真性無所明了之煩惱。（《佛光大辭典》，頁 1055 ）〕。
(5)一如緬甸人使用的這些術語，前三階段稱為聖者（ ari.ya ）。一方面，他們和凡夫有別；另一方面和已在涅槃之門的阿羅漢不同。
(6)在《本生經》的故事中，記述佛陀未成佛前無數生的故事，在當中稱這位未來佛為「菩薩」（ Badhisat ），緬甸文翻譯成 hpaya: laung:，是「初發心菩薩」之意。
(7)有些評論者主張這種「自利」的宗教典範，在一般社會生活中，造成了自私自利及自我中心的行為。我個人懷疑阿羅漢典範與緬甸人所謂的「利己主義」之間，有任何的因果關係。然而，有些緬甸人將對他們同伴的自私所感到的悲哀，歸因於上座部佛教的阿羅漢。就如一位傑出的知識分子所說的：「因為阿羅漢典範的緣故，緬甸人只關心自己；而這種自私的想法是緬甸最大的問題。目前，首要之務就是需要有些人發心做菩薩，為別人服務。」（這當然是一種對只與解脫有關的菩薩教義的誤解。）當我問及這是否與上座部佛教教義有所出入時，他極其尖銳地回答，「一點也不！這和教義非常吻合，只有在緬甸才故意忽略這些東西，至少我們有五百五十個本生故事。」（如我們已知道，這種說法又是另一種誤解。）
編者按：本文摘譯自麥爾福‧史拜羅（ Melford E. Spiro ）所著《佛教與社會》（ Buddhism and Society ）一書。
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