無我的實踐:中觀佛教概說(中)
「八不」說緣起:《中論》皈敬偈的真義

《中論》一書的主題雖是藉緣起性空而遮駁一切邪見, 但它並不是為了論破而論破,其背後的終極關懷是透過緣起性空的宣說,令眾生由迷轉悟,而趨入戲論止息、寂靜安穩的涅槃。



龍樹在《中論》第十八品所表達的觀點,可說代表了中觀哲學的基本立場,而論前的「皈敬偈」一方面表達了論主對佛陀的禮敬,二方面則概述了《中論》一書的主題,以及論主撰寫此書的目的。以下先談論主的禮敬文,其次再以第十八品為中心,來說明中觀哲學的基本立場。

 
皈敬偈的文義
〔漢、英譯文下的皈敬偈〕
 
皈敬偈

(一)不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出
能說是因緣善滅諸戲論我稽首禮佛諸說中第一

(二)不滅亦不起不斷亦不常非一非種種不來亦不去
緣起戲論息說者善滅故禮彼婆伽婆諸說中第一

(三)不滅亦不生不斷亦不常我稽首禮佛諸說中第一

(四)佛說緣起法不生亦不滅不斷亦不常不來亦不去
不一亦不異滅戲論寂固敬禮正等覺最上說法者

在以上四種皈敬偈的漢譯裡,第一種是出自鳩摩羅什之手,它是國人最為通曉的版本;第二種為漢譯《般若燈論》的譯文,清辨此書雖然在唐代已然譯出,但是 對於漢地中觀學卻無甚影響;第三種為漢譯《大乘中觀釋論》的譯文,此書是唯識家安慧的著作,目前但存漢譯而已;第四種則出自宗喀巴《辨了不了義善說藏論》 一書的漢譯,它是法尊法師自藏文譯出的。在這四種皈敬偈的翻譯裡,基本上我們可以見出,此中的前三種翻譯在語法形式上是比較一致的,而第四種譯文則明顯地 與前三者不同。那麼何者在語法形式或義理結構上比較貼近梵文原典呢?

以下且選四種當代的英文譯本,來討論一下這個問題,此中前三者都是譯自梵文原典的譯文,而第四種則是譯自藏文譯本。在未能通曉梵、藏等經典語文之前,若要進行頌文的比對以釐清文義,或許目前這種借助當代譯本的辦法是相當可行的(見下頁)。

在漢地佛典的翻譯傳統上,多半都把三十二音節形式的梵文偈頌,以四句五言詩的體例來加以翻譯。皈敬偈的梵文原文在形式上是由兩首偈頌所構成的,而其漢 譯也依照這種形式把它譯成了兩首四句的五言詩,第一首詩是從「不生亦不滅」到「不來亦不出」,第二首詩則由「能說是因緣」到「諸說中第一」。

然而在漢譯裡,我們卻難以見出這兩首五言詩在語法或義理結構上的關係,但是在梵文原文裡,這些關係則顯得相當清楚。若是單從鳩摩羅什的漢譯來看,在第 一首詩裡所談論的只是「八不」而已,而它與第二首詩之間,在句法上似乎可以沒有任何關係,而成為在句法結構上意義完整的句子。

事實上,吉藏所謂的「八不中道」之說,正是基於把漢譯皈敬偈中的第一首詩獨立來看的結果,而以為這「八不」是論主用來描述「中道」的。至於漢譯皈敬偈 的第二首詩,似乎表示了如下的意思:佛陀能宣說「八不」這種緣起,便可以善巧地滅除各種戲論,而論主之所以向佛陀稽首禮拜,乃在於他認為佛陀的「八不」之 教或緣起之說,是其教義之中的最高者。
 
〔梵文原文的皈敬偈〕
 
然而這種理解的方式一旦對照了幾個英文譯本之後,便可以發現其間是有些出入的。從梵文原文來看,整個皈敬偈在形式上是由兩首詩所構成的,而從句法的觀 點來看,這兩首詩也是由兩個意義完整的句子所構成的,但是要注意的是,這兩首在形式上完整的偈頌,並不分別對應於整個皈敬偈裡在意義上完整的那兩個句子。 因此,單從偈頌分立的形式而來判讀整個皈敬偈的意思,往往會造成理解上的一些偏差。大體上,英文譯本都能順著原文的這種句法結構來進行翻譯,而完全沒有受 到原文偈頌分立的影響。

此處且讓我們依梵文原典來看皈敬偈裡的第一句,該句的主詞是「圓滿的佛陀」(sambuddha),而其動詞則為完成式的動詞「宣說」,亦即「圓滿的 佛陀已然宣說」。至於此一動詞的受詞成份則總共有十一個語詞構成,而這十一個語詞中只有「緣起」一詞是名詞,其餘皆為形容詞,由此可見,這十個形容詞是以 定語的身分來限定其中心詞的,而該一中心詞即為「緣起」一詞。並且第一首詩裡的「八不」,便是這十個定語之中的八個,至於其他兩個,則出現在第二首詩頌 裡,而鳩摩羅什則以「善滅諸戲論」一句,把這兩個定語合譯在一起而成了一個句子, 由是而衍生出諸如「 善巧地滅除各種戲論」的意思。然而,這種理解在梵文語法上是不正確的。

此外,在前面幾個英文譯本裡,D. J. Kalupahana的譯文是值得注意的。事實上,他並沒把十一個受詞成份的語詞區分為「定語」與「中心詞」,這是因為他認為在整個皈敬偈裡,我們似乎還 看不出佛陀所宣說的是一個理論,或是好幾個理論;但是,不論是就語法的觀點或《中論》的註釋傳統來說,這種表面上「含蓄而保守」的譯文,其實在語法或義理 結構上都很難站得住腳。其次是J. L. Garfield的譯文,他不知何故遺漏siva一詞未譯,此語在藏文譯本的對應語是shi ba,而法尊法師便以「寂固」一詞譯之。

事實上,在鳩摩羅什「善滅諸戲論」一句的譯文裡,其「善」之一詞的對應語當為siva,而此語若為名詞,則指的是印度教裡的一位主神,祂既是創造之 神,同時也是毀滅之神;若當成形容詞來看,則可以用來表示吉祥或幸福的意思,而經常被拿來描述「涅槃」的安穩而至福的狀態。至於藏文對譯shi ba一詞,則有「寂靜安穩」之義,而被視為是「涅槃」的同義詞。 就皈敬偈的語法結構來說,siva一詞實與「八不」一樣是用來形容緣起的;因此,若是把它副詞化而拿來修飾其下的「滅」字,便是誤解。

至於偈文中的第二個句子,其動詞為「禮敬」,而根據此一動詞的詞尾變化,我們可以知道該句的主詞是第一人稱單數的形式,也就是造論者本人,而動詞的受 詞成份則為第三人稱代名詞的單數形式,在皈敬偈裡這個代名詞是用以稱代前一句中的主詞——圓滿的佛陀,而這個受格形式的人稱代名詞,則有一形容詞詞組來限 定它,這個詞組鳩摩羅什把它譯為「諸說中第一」,因此,這個詞組所指的,乃是佛陀本人而非佛陀的教法。

經由這種比對與分析, 我們便可以看到在這幾個英文翻譯裡,R. H. Robinson的譯文可以說是比較貼近梵文原文,而D. J. Kalupahana的譯文則屬自成一格的別解。此外,我們也可以見出法尊法師轉譯自藏本的譯文也同樣貼近於梵文原文。至於傳統的三個漢譯本子,嚴格說起 來,在語法上或多或少都與原文有些不符,這或許是受到了四句五言詩的譯例影響吧!

圓滿的覺悟者宣說緣起是不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去、戲論止息而寂靜安穩的,我向這位說法者中的至尊行禮致敬,這便是整個皈敬偈 的意思。由此我們可以見出論主之所以向佛陀頂禮致意,並不是基於盲目的崇拜心理,而是由於佛陀所宣說的教法。以吉藏的話來說,這是由嘆法而美人,也就是 說,論主由嘆服佛陀的「八不緣起」之教而推讚佛陀為說法者中的至尊。

事實上,在佛教所謂「依法不依人」的傳統之下,是不應該有對偶像盲目崇拜的情事發生的。在《中論》一書中,論主除了在論前的皈敬偈裡向佛陀頂禮致敬 外,在該書第二十七品的第三十詩頌(亦即該書末章的結頌)中,他又再度向佛陀禮敬:「瞿曇大聖主,憐愍說是法,悉斷一切見,我今稽首禮」,這也同樣是感於 佛陀為悲愍眾生而開演「緣起性空」的正法,並嘆服此法能斷除一切邪見而向佛陀致敬。
 
註解家眼中的皈敬偈
〔早期《中論》註釋傳統——「八不」總破一切邪論〕
 
在早期的《中論》註釋傳統裡,「八不」中的每一「不」,不論是「不生」或是「不滅」,在意義上都是為了要否定某種邪見的,當然邪見豈止八種而已,如 《六十二見經》便提到了佛陀時代裡的許多外道,他們的理論可謂是千奇百怪,而佛陀便以「緣起正見」一一加以評破。從早期註解家的觀點來看,他們認為龍樹正 是承繼了此一傳統而撰寫了《中論》一書,所以皈敬偈中的「八不」雖略,但卻可以總破一切邪論。

這種把皈敬偈裡的「八不」獨立起來講論的觀點,不只有呈現在鳩摩羅什的翻譯以及青目的解釋之中,而且也為吉藏所承繼,他的「八不中道」之說正是秉此而 來。其實根據我們前文的分析,皈敬偈裡的「八不」是不能獨立開來看待的,它們是用來描述緣起的。或許這種把皈敬偈分開來判讀的詮釋觀點,並非來自於印度本 土,而是起源自中亞一帶也未可知。
 
〔月稱——《中論》的主題是緣起,目的是達至涅槃〕
 
月稱在《明句論》裡以「主題」和「目的」這兩個論項,而把皈敬偈裡的十個形容詞分成了兩類,他認為作者透過「八不」來宣說《中論》要討論的主題——緣 起,而末後二個形容詞,亦即戲論止息與寂靜安穩,則是用來表達龍樹撰寫《中論》一書的目的,那就是試圖讓世人能夠透過此書的研讀,以達至戲論止息而寂靜安 穩的解脫狀態——涅槃。

月稱的註解和《青目釋》、《無畏論》等早期的註解多少是有些不同的。從龍樹而至月稱,在長達四百年的時間裡,中觀哲學到了月稱之手,其理論更為精緻而 系統化,這時的中觀哲學可以說已經達到了一個高度精純的狀態,他認為「八不」的「八」其實並無特定的意思,因為「緣起」的特徵原本就不止這八項,而舉 「八」但為方便而已,要而言之,從「不生不滅」而至「不來不出」,這些語詞所要描述的就是「緣起」。基本上,月稱這種見解在早期的《中論》註解書裡是看不 到的,它多少是中觀思想開始系統化後的產物。事實上,在印度後期的中觀哲學裡,諸如冶中觀與唯識於一爐的寂護論師便認為:「八不」的否定乃在於彰顯「緣起 性空」的道理,而單以「不一亦不異」的「二不」,亦即所謂「離一異因」,其實已足以展現此一道理於無餘了。
 
以「八不」的否定思維看龍樹的緣起思想
 
月稱認為《中論》一書的主題是緣起,然而佛教各派皆說緣起,如此一來,中觀學派的「緣起論」有何特色呢?其實為了釐清這個問題,從清辨開始而至月稱, 在他們對皈敬偈的註釋裡都花了相當的篇幅來辨析「緣起」一詞的詞義,並希望藉此而展示出中觀學派所特有的緣起論,我們將會在下幾個講次來介紹「緣起」這個 概念所牽涉的一些問題。此處我們且但就皈敬偈裡「八不」式的否定思維,簡要地來認識一下龍樹的緣起思想。
 
〔阿含佛教——以有情為中心的「生命價值的緣起論」〕
 
四諦之教是佛陀的根本教說之一,雖然在名義上它並非正式的緣起說,但實質上它是由「流轉緣起」與「還滅緣起」兩支所構成的,而「十二支緣起」的順逆兩種觀門,其實也不外乎就是流轉與還滅兩種緣起。

在阿含佛教的時代裡,這些說法都是為了闡明有情生命在價值向度上的變化,或更確切地說,是以有情為中心所開展出來的「生命價值的緣起論」,其間佛陀雖 然偶有以器世間的自然現象為喻,來說明有情世間的緣起(前者或可方便地稱之為「一般的緣起論」),但這畢竟只是輔助性的手段,因為有情生命或迷或悟的價值 問題,才是世尊真正關心的所在。
 
〔阿毘達磨佛教——以器世間現象說有情世間的「一般的緣起論」〕
 
這種以有情為中心的緣起論,在阿毘達磨佛教時代裡逐漸開始有了一些變化,這時教界中人所關心的「存在」,已由十二支緣起裡的「有」(bhava),而 擴展到了遍有情世間與器世間的「有」(bhava),隨著而來的,則是緣起的考察範圍也由有情世間而推展到了器世間,換言之,以生命價值為中心的緣起論, 已逐漸過轉到了一般的緣起論。

在阿含聖典裡,通常對「緣起」的描述是:「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。」然而,在皈敬偈裡,龍樹卻以「不生不滅」或「不一不 異」之類的否定性概念,來描述「緣起」。在一般的理解裡,「生、滅」或「一、異」是一對彼此矛盾的概念,通常說「不生」的意思,就是指「滅」,而所謂「不 一」,在意思上指的也就是「相異」,那麼,龍樹為什麼會以雙遮或雙遣的方式來描述緣起呢?對於這個問題,或許我們可以回到阿毘達磨佛教的思維裡來找一些線 索。

面對有情世間與器世間林林總總的存在事相,在阿毘達磨佛教的陣營裡,蔚為主流的說一切有部,便開始大力著手範疇化的分類工作,從而建立了所謂「五位七 十五法」的存在範疇表,這個範疇表固然剔除了「自我」的存在,而證成了他們所謂「諸法無我」的佛陀之教,但卻也展示了一個「三世實有,法體恆存」的靜態而 永恆的法體世界。在另一方面,為了說明「諸行無常」的動態世界,他們除了提出「剎那滅論」的說法之外,更透過了「生、住、異、滅」的分位,以及「因緣、所 緣緣、等無間緣、增上緣」這四種條件(四緣),來把捉現象世界裡存在事相的生成變化。在他們心目中,所謂「諸行無常」,指的就是現象世界裡由四種條件所造 就的諸法(亦即「有為法」),在「生、住、異、滅」的分位上的剎那生滅。如此一來,「諸行無常」的動態世界,便一轉而為一切有為法的生、住、異、滅的諸般 現象。
 
〔龍樹——「八不緣起」說世間萬法生成變化的如實狀態〕
 
然而,佛陀的無常之教,是否只是就世間諸法的剎那生滅性而立說呢?事實上,不論是「生、住、異、滅」,或是「生、滅、常、斷、一、異、來、去」等等, 都只是「存在」(bhava)在變化上顯現出來的暫態,而它們並不是形成「存在」會產生變化的根本原因。什麼原因使得變化成為可能?而什麼原因造成了諸行 的無常?

說一切有部以「剎那滅論」這種近乎機械式的詮釋,來說明佛陀的無常之教,並且以「四緣」這種條件理論,來充作佛陀緣起之教的具體說明,乃至以製作存在 範疇表的方式來取消「自我」,他們的詮釋與作法能夠符合阿含聖典裡有關「無常」、「無我」與「緣起」的教說嗎?其實這正是龍樹對有部教學的根本質疑。黃毛 丫頭可以女大十八變而成了妙齡少女,這是無常;她或飛上枝頭,或遇人不淑,這不也是無常!一旦我們好好地來思索此中的問題,便會發現正是因為世間一切事物 缺乏了固定的體性,所以變化才有其可能,因而只是扣住「生滅、常斷、一異、來去」這些存在事相上的暫態,便不足以了解世間生成變化的實然狀態,而針對這種 世間生成變化的實然狀態,佛陀便以「緣起」來詮表之,從般若經以降而至於龍樹,便認為此一實然的狀態即是沒有固定體性的狀態(在這個意思上,它既是「諸行 無常」也是「諸法無我」,或更確切地說,即是「一切法空」)。龍樹以「不生不滅」或「不一不異」之類的否定性概念,來詮表佛陀的緣起之教,或許正是著眼於 「生滅、常斷、一異、來去」等等,都只是無常、無我的「緣起」所顯現出來的「變化」,而並非「變化之流」的本身。

各位不妨試從「由種而芽」的變化歷程來思索一下這個問題,種芽之間的變化是大家用肉眼便可輕易覺察到的一種自然現象,問題是如何解釋其間的生發過程? 它是「種滅而芽生」的歷程嗎?若是如此,種何時滅而芽何時生呢?其實這是一段慢慢在變化的歷程,而生與滅都是此一相續變化之流中,所顯現出來的「變化」而 已。當我們說「種滅而芽生」之際,其實是過度減化了此一複雜的生成變化的歷程,因為在某些情況下也有「種滅而芽不生」的,並且由於此一減化,而往往使人誤 以為「由種而芽」的歷程,是無需任何條件的所謂「自生」的歷程。

如此一來,我們或許可以了解龍樹的「八不緣起」所要描述的,就是整個世間萬法生成變化的如實狀態,面對此一無常世間的生成變化,佛陀以「此有故彼有, 此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅」來描述其間的變化律則,而龍樹則以「八不」來詮表此一變化的底據是「空」,其實這二者之間是並行而不衝突的。

從十二支緣起的價值走向的緣起論而至一般的緣起論,這代表了佛教的視域由有情世間而擴展到了器世間,但這多少也使得佛說緣起是以有情或迷或悟為中心的 真義,受到了若干的忽視。龍樹在皈敬偈裡說「緣起是戲論止息而寂靜安穩的」,由此可以見出《中論》一書的主題雖是藉緣起性空而遮駁一切邪見,但它並不是為 了論破而論破,其背後是有其終極關懷的,也就是透過緣起性空的宣說,令眾生由迷轉悟,而趨入戲論止息、寂靜安穩的涅槃,從這一點看起來,我們不能說龍樹的 緣起思想只是一般的緣起論,而缺乏價值論上的考慮。

(編者按:本期專輯為萬金川老師八十五年於香光尼眾佛學院「中觀導讀」課程的部分講稿,文內標題為編者所加。)
 
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