【三九】筆者以上所說，並非全無憑據的妄自揣測。台灣阿含學的佼佼者楊郁文醫師……曾 銀湖居士（筆名希爾伯列克），也在他大肆抨擊大乘與中國佛教的著作—《走出彌陀的光環》中坦白宣稱……第一個弘揚原始佛教、第一個強烈批判大乘佛教和中國 佛教的「新雨社」在美創辦人張大卿……臺灣「新雨社」的創辨人張慈田……此外，尊奉印老為導師的「弘誓學院」和「妙心寺」，皆先後迎請緬甸帕奧禪師主持結 夏禪修。……昭慧法師曾經撰文說，維護印老貶斥中國佛教的禪、密、淨土是有道理的。深感印老法乳之恩的宏印法師……。以上種種資料顯示：臺灣傳統中國佛教 的式微與阿含學風的興起，的確與印老學術研究的取向有相當密切的關係。（上篇，pp.118c-120a）

 

昭：作者到底以為，列出了屈指可數的我們這幾個人，就足以證明什麼？他真抬舉了我們！難道是區區這幾個人，就使得「中國傳統佛教」衰微下來了？那麼，「中 國傳統佛教」也未免太脆弱而禁不起考驗了吧！姑且不說曾銀湖、張大卿、張慈田與導師的思想還大有差距，就算是妙心寺、宏印法師、楊郁文、小小的弘誓學院再 加上法印講堂，加總起來又有幾個人？已攝受了多少信徒？難道竟然法力無邊到就此使得台灣的「中國傳統佛教」式微了嗎？

 

而且作者豈可斷章取義，無理攻訐，而須負責任地向讀者分辨：我們講的到底有沒有道理。例如，我們為什麼辦帕奧禪修營，我為什麼會認為，導師貶抑中國禪、 密、淨有其道理？這些我在〈我願將身化明月，照君車馬度關河〉一文中，已講得非常清楚，作者不應故意視而不見：

 

一、帕奧禪修營中，一位參加的學僧問我：「法師，您是行菩薩道的，為何會接受並襄助聲聞禪法在此道場舉行？」我回答道：「一個自詡行菩薩道的人，倘若連護 助人行解脫道的心胸器度都沒有，那我還真要懷疑他的菩薩道是不是假的。」這就是我為什麼極力促成學團延請帕奧禪師來教禪法的心理背景—我雖無暇學習，卻不 忍心看到台灣佛教界許多有心修習止觀的人像無頭蒼蠅，亂鑽亂竄，有的甚至一頭栽入小有神秘經驗的「像似外道」之門，成為增上慢人或大妄語者。

 

二、我遇到過一些敏銳度較高的大乘修行人，勤懇地告訴我：他們念佛，已可清晰地於定中見佛；他們參話頭，已可見到一些風光；他們修密法，已有一些覺受，但 也修出了問題。下一步該怎麼走下去？問題該如何解決？他們就不知道了！從這些困頓來看，導師會貶斥禪、密、淨土，也不是沒有道理的。我確信：在不重次第而 一味儱侗直觀、師資印心與其他「留給往生以後解決」等等迷思之中，止觀法門之完整次第，是早已在中國佛教的文獻與師承中失傳了。(14)

 

以上約略覆述我在該文之中所講述的道理，作者完全沒有就此以分辨其真謬對錯，而只是用障眼法唏哩呼嚕帶過去，這會讓讀者誤以為，敝人就是讓「中國傳統佛教」式微的罪魁禍首呢！

 

請想想：為什麼那麼多原本念佛或參禪的人，到最後不得不轉入密教、轉入南傳，為什麼？因為接下來就找不到修習次第了！我接觸過不少這類從「中國傳統佛教」 轉入南傳或密教的修行人，他們有的連導師的文章都沒看過，有的壓根兒討厭「學術研究」這檔子事，有的更是不贊同導師對大乘佛教的高度評價，而高唱「回歸原 始佛教」呢！作者把這些都怪罪於「印老學術研究的取向」，真是太罔顧當今台灣佛教的「行情」了。

 

還有，作者原文誤以為本學院與妙心寺是「近兩年來開始注重禪修」，這與事實不符。妙心寺的傳道法師早年就進過禪堂，參過話頭，而且頗有體悟；我們（弘誓學 院師生）也早在引進帕奧禪法之前，就學過不少禪法了。我個人學過念佛、持咒，也學過「中國傳統佛教」的「小止觀」，反而沒時間學帕奧禪法；而性廣法師更是 南、北傳禪法都學過一些。我們只是沒有「林棲禪修」，而採取「大隱於市」的作法，沒有以自己還未「登入聖位」為藉口而避開利他事行而已。

 

作者實在太「想當然耳」，以為「人間佛教」的倡導者都是三缺一（三學獨缺定學），難怪全篇文章要一而再，再而三地指責我們「淺化、俗化」了佛教。

 

【四十】若像《史念原始佛法》那樣，廣泛參考印老的《初期大乘佛教之起源與開展》和 《原始佛教聖典之集成》二書，大肆抨擊大乘思想與中國佛教，強烈質疑「大乘法是否與聖諦相應？六波羅蜜是否就等於道品？」獨斷評定：千古以來的傳統中國佛 教，沒有正直的僧伽住持、教導，只是「隨著文化流俗的變遷來推動，隨著人心好惡的趨向來抉擇而已。……淨土如此、般若如此、禪宗如此、天臺如此、華嚴也是 如此。」這樣的阿含學習態度是否正確，的確令人懷疑。（以下引文皆出自下篇，本段出處：p.97a-b）

 

昭：今天在台灣佛教界中，確實有一些人，只讀《阿含》，標榜南傳，標榜持律，攻訐大乘，甚至不能善觀因緣，狹隘地認為：這才代表根本佛法—將南傳上座部等 同於「根本佛法」。但是這些豈不一向就是導師所批判的偏頗情狀嗎？導師在《佛法概論》還特別提到：佛陀時代的印度宗教界，已有隱遁獨善的傾向，所以佛陀無 法大暢本懷呢！ (15) 所以，如果說「阿含學風」有所偏頗，最起碼可不是因「人間佛教」或導師的知見而偏頗下去的吧！

 

還有，如果只因某人參考過導師的著作，就將他的所有言論怪罪到導師頭上，那麼，佛陀也還收過提婆達多為弟子，提婆達多也還曾親自從佛聞法呢！提婆達多的惡行，要一併怪罪到佛陀身上來嗎？作者這種無限上綱的怪罪手法，實在有點「誅連九族」的味道！

 

【四一】即使是上座部的佛教學者，也不至於對不同的信仰作出如此不盡情理的批判。（p.97b）

 

昭：這就對了！對那些否認「大乘是佛說」的上座部學者都不見怪了，反而見怪那堅持「大乘是佛法」的導師，可有道理？

 

【四二】（標題：「聖位菩薩有無」之探討）。（pp.97-106a）

 

昭：作者關於「聖位菩薩有無」的解說，我是無法苟同的。作者認為：過往中國聖僧很多，西藏聖僧也很多，但自從提倡「人間佛教」以來，我們就沒有看到聖僧了。這是什麼邏輯？

 

第一、近代漢傳佛教沒看到「聖僧」，這是提倡「人間佛教」所造成的嗎？照作者自己前面所列的名單來看，在廣大的佛教徒中，追隨印順導師「人間佛教」信念的人還真是屈指可數，他憑著什麼把「不出聖僧」的現象，怪罪給「人間佛教」？

 

第二、聖與非聖是依什麼標準？「聖僧」是經過一定的標準以嚴格檢驗，確認其在「初地以上」或「初果以上」，還是只不過是他人的推崇、揄揚之詞？別忘了中國 佛教對僧人過世，往往推崇其已「示寂」、「圓寂」，但我們都知道，那些亡僧可壓根兒沒獲得「涅槃」境界呢！

 

作者實在是太孤陋寡聞了！當今台灣佛教，別的可能從缺，唯獨不缺「聖僧」。我常聽到有自稱證果，或被周遭的人封為「聖僧」者，有的還言之鑿鑿，說是「八地 以上」呢！被尊封者本人，有的故弄玄虛，有的則含蓄不作任何表態（既不贊同，也不反對）。甚至有的還被高推為「無上師」呢！以今例昔，以漢例藏，古代中國 或西藏被推崇為「聖僧」者，我們怎麼知道他是不是真的「聖僧」？

 

曾經有人問慧理法師：「印順導師智慧無邊，一定是八地以上的菩薩。」慧理法師後來親自詢問導師，導師立刻說：「不要講這個廢話！」請問：他是不是聖僧？如 果我們大家一起跟著哄抬標榜，導師也故作莫測高深的姿態，不就像許多半推半就地被群眾塑造成「聖僧」的人，可以高享「龍樹再來」、「文殊示現」之類的崇隆 了嗎？誰能給我們保證：作者所封的漢傳、藏傳之「聖」，等同於三乘教典嚴格定義之「聖」呢？

 

第三、歸根究柢，我們難道是要從這裡來較量「阿含」與「大乘」的高下嗎？以凡夫身行菩薩道，不以莫測高深的境界相互標榜，這正是「人菩薩行」的可貴！菩薩 行人必須於其「六度」或「八正道」的實踐之中，讓人感覺到他確實有減輕煩惱，確實有增長慈悲，柔軟心意，能夠讓眾生因他而獲得安樂、清涼與法喜，而不是自 我標榜或縱容他人推尊自己為「聖僧」的。

 

第四、從整個印度佛教史的流變來看，部派佛教對於有沒有「聖位菩薩」，其實就已有兩派在爭論了：大眾部認為確有聖位菩薩，說一切有部與分別說部卻都不認為 有聖位菩薩。可是為什麼部派佛教也都異口同聲讚歎菩薩呢？可見得在部派學者的認知之中，菩薩的可貴，不在於他是聖者。凡夫菩薩以血肉之軀，能夠做到忘己為 他，無私而仁慈地面對眾生，不知覺中也就減損了自己的煩惱、習氣，累積了成佛的福、慧資糧，這不正是「人菩薩行」的可貴嗎？

 

【四三】根據筆者的了解，這不只是《史念》一書之疑，而是時下學佛青年共同的疑問。這些疑惑倘若不設法消除，想要弘揚大乘佛法，特別是中國的大乘佛法，勢必會一年比一年困難。（p.98c）

 

昭：作者若真的關心此事，就應該以有力證據，指出《史念》的不對，把「時下學佛青年」拉回來，而不是針對導師大放厥詞。冤有頭，債有主，《史念》並不等同於「印順」！ (16) 最起碼，那些質疑大乘真實性的言論早已存在，導師也只不過是面對著這些質疑大乘的言論，而提出了維護大乘的觀點而已。

 

作者把那些巴利文學者質疑「大乘非佛說」的言論怪罪到導師頭上來，就很像是把工業革命以後資本主義的畸型現象，怪罪譴責資本主義的馬克思，罵他：「如果你 不在書中提到『資本主義』，世人就不會知道有『資本主義』這回事兒」一樣，未免是太掩耳盜鈴，不敢面對現實了。作者一廂情願，好像只要導師不開尊口，信徒 就可以「繼續」不知道國際佛教界與佛學界攸關「大乘」的討論，中國傳統的大乘佛教就不會受到挑戰了似的。

 

【四四】南傳佛教根據巴利三藏主張，所有的菩薩都是凡夫，……北傳的小乘論典《俱舍》也認為，……所有的菩薩都是凡夫的身分。……但這樣的說法和大乘經論，簡直南轅北轍，毫無交集。……倘若我們依然引用大乘經論與堅持二乘知見的人論辯法義，豈不是對牛彈琴，毫無意義嗎？（pp.98c-99c）

 

昭：這正說明了為什麼導師要說：龍樹的《中論》是《阿含》的通論了。問題就在這裡，經證倘不能「立敵共許」時，南傳上座部與大乘佛教之間還真不知要怎麼對焦呢！

 

【四五】因此，我們與其引用大乘經論作根據，不如改從史實中去求證。畢竟，事實總是勝於雄辯的。（p.99c）

 

昭：一味把經論拋開，只談「事實勝於雄辯」，這樣可以嗎？倘若要依作者的邏輯，那很簡單！我說菩薩是聖者，你說不是。可是，事實上漢傳佛教有聖僧，藏傳佛 教也有聖僧，「事實勝於雄辯」，所以，部派經論無法否定聖僧存在的「事實」。請問：這樣就能杜人的悠悠之口嗎？有人說印順導師已經是八地菩薩了，有人說達 賴喇嘛是觀世音菩薩的化身，這些都是在信徒口中流傳出來的「事實」，但是，可以拿來當作「求證」的「史實」嗎？

 

【四六】這時的高峰雖已徹悟，連睡夢中都作得了主，但正睡著無夢時，「主人翁在何處」依舊茫然。所以又遵照師長的指示，放捨一切，繼續苦參了五年，才大事了畢，「一念無為，十方坐斷」。這樣高深的重關證悟境界，怎能說與聖諦不相應呢？（p.101a-b）

 

昭：這種說法太危險了！是「師心不師古」的通病。其實很多宗教的冥契經驗，都有這類境界！作者說「禪宗史料中，達此證量境界的禪師，大有人在。」要從史料 中的隻言片語，就論斷這些人是有證境的，認為這些人絕對是聖僧，這種方法，比起引用大乘經典來證明菩薩是聖僧還更危險。學術有學術的局限，它永遠只能運用 「比量」，任何學術方法都不足以證明「現量」的聖境。運用史料若不知自我節制，那還不如放棄學術規格的表現方式，改成「說書」算了！

 

【四七】或許有人會認為，中國人說中國的禪宗好，這是老王賣瓜的心理，是受到「民族情 感所拘蔽」。那麼泰國高僧阿姜查和佛使比丘的稱讚，總不該有上述的嫌疑吧！……除此之外，西藏近代白教高僧貢嘎法獅子也曾說……。由此可見，中國禪宗的確 有它非常深厚的定慧內涵，非劣根淺智者所能窺其堂奧。（pp.103c-104c）

 

昭：作者前面先說，幾個禪師都有很高的悟境，後面再藉助阿姜查、佛使比丘，以及西藏白教高僧稱讚禪宗的話來證明：可見禪宗確有很高深的定慧內涵。這又犯了 「引用權威的謬誤」。而且，問題不在於禪師們有沒有「定慧內涵」，而在於他們有沒有依據經典以成立一套「證悟」的檢驗方法。如果一切只靠師資印心，到頭 來，像清海之流的人，我們說他是妖僧，有人還說他是「無上師」呢！ (17)

 

【四八】悟境晝夜不斷，睡眠中一片光明，無所謂生死，沒有能修所修，這顯然已經到達無修瑜伽的成就。依藏密典籍《俱生契合深導了義海》的標準，它相當於顯教的第十地。（p.105c）

 

昭：睡眠中一片光明，這尚不足以證明是定境還是慧證，因為兩者都有光明出現—定有定光，慧有慧光。作者說：依藏密典籍的標準，這已經到達了顯教的十地。要 注意的是：藏密典籍，這既不是「立敵共許」的經典，又不是禪宗史料的「事實」呢！作者憑什麼用它來取信於讀者呢？

 

【四九】（標題：大乘核心在聖道）……沒有出淤泥而不染的蓮花之質，而想在五欲塵勞中 利益眾生，就像孔老夫子所斥責的「暴虎馮河」者一樣，雖然勇氣可嘉，但法身慧命必夭無疑。……那就像孟子所說的「以不教之民而趨之戰」一樣，簡直是教他們 去送死……如臨戰陣而手無寸鐵，豈能不淪為煩惱與業力的手下敗將而慘遭蹂躪！（pp.106a-107b）

 

昭：需要這樣危言聳聽嗎？作者徵引孔、孟之言來諷刺未登聖位的菩薩們，但別忘了孔、孟可正是「想在五欲塵勞中利益眾生」的典型呢！儒者倘若見到作者徵引孔、孟之言以否決其志行，想必會抗議作者如此惡意扭曲吧！

 

作者是要把「蓮花之質」定位在「初地以上」嗎？「人間佛教」並沒有否認聖道的存在，導師在《成佛之道》中也依大乘經論，而把大乘五位、十地的階次條列得清 清楚楚！問題在於何時起修。修習信心成就，進入十住的第一住—發心住，菩薩道就已有了一定的時限，進入三大阿僧祇劫的開端。經說十住、十行、十迴向，這三 階三十位，都還只是「勝解行地」，因為還沒有現證法性（也就是說，這都是「凡夫」階段）。這三十位的進修，一共要經歷一大阿僧祇劫，廣修六度、四攝，積集 福、慧資糧，故名「資糧位」。

 

以上，是大乘經論的通說，導師依此轉述，並未另創新猷。如依作者之見，那麼過錯不祇出現在導師身上，而是佛陀與論師們全都瞎了眼目，他們竟然用經典來欺騙 我們，讓我們以一大阿僧祇劫來「送死」而「慘遭蹂躪」！有了作者這樣糟蹋大乘經論的「同志」，還需要有反對大乘的「敵人」嗎？難怪他講到南傳高僧還眉飛色 舞，講到導師就這般咬牙切齒呢！

 

【五十】或許有人會引據印老的大作而說：「……大乘的入世精神，應如《維摩詰經》、 《華嚴經》「入法界品」那樣，普入各階層，而不應該以參加政治為典範。」不錯，「參政與助選」皆非僧侶之所宜，但是……倘若沒有維摩詰那樣的遊戲神通和善 財深入法界的定慧之資，又如何有能力「普入各階層」度化眾生呢？（p.106a-c）……站在《維摩詰經》的立場，是心淨而後才佛土淨的。心識必須要依止 定慧，才能達成真正的清淨。如果不得止觀，內心散亂昏昧，怎談得上清淨呢？自心未得清淨，而說能行菩薩道，成熟有情，莊嚴佛土，這不是自欺欺人的違心之論 嗎？（p.107c）

 

昭：導師談大乘入世精神應普入各階層，不主張僧侶參政，這是針對太虛大師「比丘可問政而不干治」的看法，所作的一些回應。但是《入法界品》裡的菩薩大都是在家菩薩，在家菩薩難道也不能參加政治嗎？「普入各階層」，當然也包括政治階層。

 

作者認為深入法界的維摩詰與善財，都已有了「遊戲神通」或「定慧之資」的能耐，其他人有何能耐「普入各階層」以度眾？想來作者因自忖未登聖位，不想「送 死」而「慘遭蹂躪」，所以平日都將自己保護得極好，專心在山林中禪修，從不過問民間疾苦（從不入於任一階層），慈悲心自然也就無從遇境逢緣以萌發滋長，所 以根本無從測知：慈悲心所散發出來的能量，到底會強大到什麼程度。不曾為人母者，難以想像母親可以為了救兒女出險境而犧牲性命，聽到這一類故事，總難免懷 疑那個母親不是精神失常，就是別有目的。作者現在犯的，正是這個毛病！

 

其實，多少活菩薩就在我們的眼前！我們只要不「狗眼看人低」，在他們身上，將看到多麼芳潔的德行！作者只要紓尊降貴下山「普入各階層」去瞧瞧，就會發現： 大凡海內外空難、震災、水患、戰亂……發生之處，這些血肉之軀的菩薩身影就會適時出現。他們不像作者滿腦佛學與心理學，滿口定境與空性，講求的儘是自己的 「解脫」，嗤笑的儘是別人的淺薄。但是，只要遇到蒼生大苦，他們立時可以「空」去自己，出入死生，忘我利他，而且無怨無悔。

 

他們以身體力行的事實，印證了「本生談」以及大乘經論：菩薩確實不是以「禪定」為本，而是以「慈悲心」為本的。他們憑仗的不是神通與定境，而是那股「不忍 眾生苦」或「不忍聖教衰」的，徹骨徹髓的慈悲心。作者用以衡量他們的眼光，絲毫不減損他們德行的芳潔，因為他們本就不是為了贏得喝采。但是，見其文可以想 像其人，作者全文好幾處對凡夫菩薩施以惡毒的咒詛與譏笑，這只凸顯出作者個人的人生境界而已！

 

心識可以依止定慧而得到清淨，但是那就等於大乘的「聖道」嗎？若只有定慧的話，那也不過是共三乘的「聖道」而已。「大乘核心」是在「緣眾生苦，發菩提心」 的大悲大願，資糧位中，就要依此而行六度四攝，而不祇是定、慧而已。作者為了證成「隱遁獨善」的正當性，看不慣滔滔天下為苦難眾生而忙忙碌碌的凡夫菩薩， 所以引幾則大乘經中的聖者身手來譏笑他們「沒這個能耐，就少玩這個遊戲」，殊不知口頭爽快的結果，已是在向大乘經論挑釁，而不是在向學術研究、阿含學風或 「人間佛教」走向挑戰了！

 

【五一】中國儒家所講究的個人修養：「格物、致知、誠意、正心、修身、 齊家、治國、平天下」難道還不夠嚴謹嗎？……這豈不是要比臺灣現有的人間淨土要好上千百倍？……綜觀中國佛教各宗祖師大德「窮，則獨善其身；達，則兼善天 下」的所作所為，實在看不出有任何「修小乘行」的作風。法顯、玄奘……天臺智顗（538-597）……律宗鑑真（688-763）……禪宗祖師，顯然也不 是「小乘精神的復活」，而是印度大乘精神在中土的重現。（p.108a-c）

 

昭：作者廣引儒家之言，認為它已夠嚴謹的了，那麼作者心中還分得清楚大乘「入世」與儒家「淑世」的不同所在嗎？作者混淆儒佛，其「大乘基本法義」的程度，顯然是不及格的。

 

還有，作者所引法顯、玄奘、智顗、鑑真之類高僧，正足以證明作者的獨善之見，是何等的荒謬絕倫！別忘了，這些祖師的偉大，正在於他們（除智顗外）是以「凡 夫的血肉之軀」，冒著九死一生的重重艱險，西行或是東渡，求法或是弘法，希望可以用佛法來利益更廣大的民眾呢！要是依作者之見，這些人當時既然未證法性， 就貿貿然「想在五欲塵勞中利益眾生」，橫豎也不過是「暴虎馮河」之徒而已，作者引他們為例，不正是自暴其短嗎？「人間佛教」行者，不正是以他們作為「凡夫 菩薩」的榜樣嗎？

 

文中引禪宗祖師的「大事未明，如喪考妣」、「未悟以前猶自可，既悟以後事更多」，而言這「顯然也不是小乘精神的復活」。我倒想請問作者，此中的「大事」是 什麼？是什麼使他們「如喪考妣」？難道說，是因為他們還未度眾生，所以「如喪考妣」嗎？作者顯然無法證明，禪宗語錄裡的「大事已明，如喪考妣」，就是「我 現在已經修完，要開始度眾生了」，然則作者的論斷顯然就莫名奇妙了。聲聞聖者也可以在見道以後，被形容為「如喪考妣」，為什麼？因為還要斷除重重修惑以證 解脫啊！還有，「既悟以後事更多」，指的什麼事？如果是修惑要斷的事，那不正是小乘精神的復活嗎？作者可能要好好地揣摩一下禪宗祖師的語中真意，而不是依 稀彷彿地自圓其說。

 

【五二】其實，禪宗和其他強調利他的宗教一樣，也有強烈社會服務的傾向。……百丈禪師 （720-814）……溈山靈祐……虛雲老和尚……來果禪師……僅此也足以證明，中國的祖師不是「急求自證自了」，不是「說大乘義，修小乘行」。……不願 意僅僅為了大眾廉價的讚譽和欣賞，而違背他們神聖的使命，不甘心讓歷代祖師辛苦傳承的中國大乘佛法被俗化、淺化而已。……唯有大乘的無漏聖道，才是大乘佛 教真正的核心所在。（ pp.108c-111b）

 

昭：「中國傳統佛教」到底是「隱遁獨善」還是「兼善天下」的氣息強烈？這要看每個時代廣大的、全面的僧徒給人們什麼樣的印象，而不是舉幾個偉大的祖師行誼，就可驟下結論的。作者在本文之中，一直都犯著「以偏概全」的錯誤。

 

譬如，台灣社會認為，慈濟很了不起，展現了佛教「慈悲入世」的一個面向，那是因為整個慈濟團隊所展現出來的精神就是這樣，不祇證嚴法師而已；如果光是證嚴 法師在嚷嚷要大家救苦救難，其他的慈濟人都躲在山裡清修「大乘的無漏聖道」，那要如何研判慈濟團隊足以成為當代台灣佛教「慈悲入世」精神的最佳代表？所以 不能光舉特定的幾位祖師，而要整體評斷那些時代的僧徒們都在做些什麼。如果在三萬個出家人當中，出現了一萬五千個像虛雲老和尚這樣積極入世的人，我們可以 說，整個中國佛教呈現的確實是大乘精神。要知道，導師從未否認那些偉大的禪師行誼，而是在論斷整個中國佛教僧眾的所作所為，以及他們給社會帶來的印象。

 

作者說溈山以「猿猱為伍，橡栗為食」，這不正是山林佛教的典型嗎？導師不也非常讚歎南禪祖師們這種堅毅不拔的精神嗎？想想看，「人間佛教」的凡夫菩薩如我 等者，還有這個胸襟氣魄，隨喜讚歎聲聞解脫道與志行高潔的禪宗祖師，為什麼口口聲聲「大乘無漏聖道」的作者，反而卻口沒遮攔地嘲弄著那些依大乘經論，而在 第一大阿僧祇劫中以六度四攝修集福、慧資糧的凡夫菩薩，說他們的所作所為，不過是「為了大眾廉價的讚譽和欣賞」，是「讓歷代祖師辛苦傳承的中國大乘佛法被 俗化、淺化」呢？這證明了什麼？這只不過證明了作者「隱遁山林」數年清修下來，修養與胸襟也不過爾爾—與市井中雅好非議他人過惡的婆娘相去無幾！

 

還有，不錯，作者所列舉的這些禪師都是高僧，但我更好奇的是：作者要依大乘十地的哪個位次，來研判他們不祇是「高僧」，而且還是已證「大乘的無漏聖道」的「聖僧」，所以其「悟境」是大乘而非小乘呢？

 

【五三】（標題：「人間佛教之省思」）……宗教世俗化的現象已經逐漸成為一種世界性的趨勢。近十年來，臺灣的佛教界也同樣盛行著以俗世為主的「人間佛教」。既然邊地的歐美學者都已經開始對此現象有所警覺，臺灣教界是否也該好好反省反省呢！（pp.111c-112c）

 

昭：作者對「宗教世俗化」的趨向有所批評，這個部分，性廣法師著作中已有所論述。(18) 大致而言，「世俗」與「神聖」的二分法，那是西方宗教學，特別是基督宗教所作的區隔；但在東方宗教，尤其在佛法中，無論是印度的龍樹還是中國的惠能，一向都主張即世俗而勝義，「不離世間覺」，「人間佛教」所主張的不正是這些嗎？

 

廣：從概念來說，「神聖」與「世俗」的對立，是西方基督教、一神教的概念：神是神聖的，人是庸俗的；天國是神聖的，人世是庸俗的。而從西方文藝復興與啟蒙 運動以來，神聖與世俗之間的界線就開始變得模糊了，一般不再認為，兩者間會有那麼大的對立。西方神學家對於世俗化傾向的普世現象，頗有警惕。而佛法卻從來 沒有把神聖與世俗做對立的區分；就是中國哲學也沒有。所以在概念上，不能罔顧東、西方的差異而濫用這些名詞。

 

再者，如果要談佛教的「世俗化」現象，作者也不應急著引證西方人的看法，而應回頭關顧一下他所重視的，「中國傳統佛教」怎麼看待它。「佛法在世間，不離世 間覺，離世覓菩提，猶如覓兔角」，「心平何勞持戒，行持何用修福」，或「西方就在眼前」，「一念即是淨土」，「心淨則國土淨，心淨則眾生淨」，這代表著中 國佛教對「世俗」的態度。佛教與中國文化裡，沒有神聖與世俗的對立，只有出世與入世的對立，隱遁獨善與兼善天下的對立。中國禪宗為了要消弭出世與入世的對 立，又受到道家文化的影響，於是說「道在平常日用中」，「搬柴運水即是修行」。所以，即世俗而神聖，這一直是中國佛教的大方向，並非從「人間佛教」開始提 倡的。

 

【五四】（標題：「人間佛教落人本狹隘」）我們是人，當然需要人的佛教。但是若想解 脫，想成佛，就不能只要人的佛教。我們還需要超越人天，超越三界，甚至超越二乘涅槃的佛教。太虛大師「人成即佛成」的說法，乍聽之下非常響亮，其實是似是 而非的。例如孔子下學人事而上達了天理，天理的境界究竟如何，夫子「罕言」。但就《論語》本身的內容來看，孔子不但沒有成佛，而且連解脫都談不上。阿羅漢 雖然超越了人天，達成了解脫，但仍未成佛。所以成人只是成佛的基礎或必要條件而已。（pp.112c-113b）人的佛教，充其量只能作為以人為本位的佛 教的起點或基礎而已。（p. 113c）

 

昭：作者可真精於「聯合次要敵人，打擊主要敵人」的鬥爭術！前面還用太虛大師的話來攻擊導師，進而連太虛大師也一併納入批鬥之列了。作者認為，孔子已上達 天理，都還沒有辦法解脫，一般凡夫不達天理，只是「成人」，又憑什麼解脫或成佛？可是我要反問：「上達天理」難道是「解脫或成佛」的「基礎或必要條件」 嗎？如果不是，那麼解脫或成佛又何必要先「上達天理」呢？還有，「天理」的定義是什麼？如果就是「道生一」的道或「太極生兩儀」的太極，或是創造世間的唯 一真神，那「上達天理」正是「不見緣起」，不要說是成佛，連阿羅漢也休想成就了。

 

作者引導師說的「我們是人！需要的是人的佛教。應以此抉擇佛教……」，把這句話故意曲解成「只要人的佛教」，標題為「人間佛教落人本狹隘」，然後狗尾續貂地加註云：「若想解脫，想成佛，就不能只要人的佛教。」然而導師何時說過「只要人的佛教」？文中又說：「我們還需要超越人天，超越三界，甚至超越二乘涅槃的佛教。」奇怪！導師不正是這樣說的嗎？《成佛之道》結偈云：「一切眾生類，皆共得成佛。」這不正與作者所說完全相同嗎？作者批評他「只要人的佛教」，未免是「無的放矢」吧！導師只是說：我們是人，當然要從人的基礎來了解佛教。裝神弄鬼的那一套，也許鬼神需要，但作為「人」來學佛，就不需要如此。

 

【五五】「人間佛教」的倡導者，經常引用《中論‧觀四諦品》：「若不依俗諦，不得第一義」，和《壇經》：「佛法在世間，不離世間覺」的說法來成立他們的主張。但這顯然是一種曲解；因為世間和俗諦的說法並不單指人間而已。世間的範疇是三界，是五蘊、十二處、十八界，是一切有為法。（p.113b）

 

昭：作者又在無的放矢！「人間佛教」的倡導者引此二偈，是用來證成「人間佛教單指人間而已」嗎？在哪裡有這種書面證據？前面我們正巧也引了此二偈，但我們是用來證成「世俗」與「神聖」並非作者所曲解的對立概念而已呢！

 

導師從來就沒說過「人間佛教單指人間而已」，反而一再地說：佛法是以「有情」為本的。他於《佛法概論》中，就是依「有情」（而非「人」）來介紹其蘊、處、界的有為法，作者既然要批評他的思想，又為何不先把他的著作看清楚，就無的放矢呢？ (19)

 

【五六】其次，站在大乘佛法的立場，「佛法」是宇宙性的……。釋尊出現人間，佛法在人 間弘傳，但卻不是人間的專利。我們不能硬「將佛法割離餘有情界，孤取人間為本」；以人間為本位的佛教，仍然必須妥善建立在「十方世界一切眾生業果相續的世 間」基層上。（pp.113c-114a）無緣大慈的釋尊，應該不會特別重視人間，也不會特別重視諸天，他重視的是「一切眾生」對自他生命的終極關懷。 （p.114b）以人的立場而論，人間的佛教無疑是解脫與究竟成佛的基礎，應該給予相當程度的重視。但若因此而矯枉過正，「割離餘有情界，孤取人間為 本」，把足以引導人類不斷向上提昇的「超人間」層次的佛教貶低下來，那佛教也就名存實亡了。（p.114c）

 

昭：作者又在無的放矢了！「人間佛教」的提倡者在哪本書、哪一頁說過「佛法是人間的專利」？又何時曾「將佛法割餘有情界，孤取人間為本」？至於所謂「妥善 建立在十方世界一切眾生業果相續的世間基層上」，這句話真是文法不通而又重覆累贅，還不如導師清清爽爽的一句「佛法以有情為本」呢！倒是作者所謂「『超人 間』層次的佛教」語意含渾，不知是指哪種被「人間佛教」貶低了的佛教？為何被貶低？是不是因為它的鬼神氣息太濃了呢？

 

導師提倡「人間佛教」是為了什麼？正是為了對治佛教已漸傾向於天（神）道與傾向於鬼道的偏差，這有「對治悉壇」的重大意義。如果佛教的發展中規中矩，在哪 一道的佛弟子，就儘量發揮這一道的專長，導師會談「人間佛教」嗎？就是因為許多佛弟子，身為人卻不好好做人，不是尚鬼就是拜神，求神通，求感應，在這個情 況下，導師想把學佛的重點拉回到人間來，請佛弟子不要一味好高鶩遠，也不要濫趨下流，要以慈悲與智慧來減除煩惱，饒益有情，這才是「人間佛教」的大旨。

 

【五七】那麼，什麼是「人的佛教」呢？「人間佛教」的提倡者主張，人的佛教是「不修禪 定，不斷煩惱」的佛教。……若依無著《大乘阿毘達磨集論》的說法，資糧位的菩薩並不像昭慧法師所說，是「不修禪定，不斷煩惱」的，反而應該要「勤修止 觀」……儘管「不修禪定，不斷煩惱」不符大小乘論義，「人間佛教」的追隨者，卻是一向如此依教奉行的。（pp.114c-120a）「不修禪定，不斷煩 惱」的人，其心靈淨化與昇華的程度連外道的禪修者都不如，這樣的佛教還有什麼靈性的深度可談呢？（p.121a）

 

昭：作者先別侈言「靈性的深度」，請照顧一下做人的基本道德吧！作者罔顧學術倫理而扭曲原作內容，這是哪門子的「心靈淨化」？即使依於學術倫理，引用資料時也應該要尊重原作者的詮釋，而不宜代為改變其詮釋內容。

 

性廣法師《人間佛教禪法及其當代實踐》一書中已經提到：

 

然而「不修禪定，不斷煩惱」這句簡要的話語，引來諍議。許多人以為導師不主張修禪定，並質疑道：不修禪定，如何離染？民國八十九年十一月間，筆者就此請教導師，導師進一步詳細說明他的意見，是：「不修深禪定，不斷盡煩惱。」

 

顯然他的主張，不是反對修學禪定，而是不修無益於「利生護生」的深定（「不深攝心，繫於緣中」）；煩惱也不是不斷，而是對於不障利他的微細無明，則因「今是學時，非是證時」，故留惑而潤生。(20)

 

「不修深禪定、不斷盡煩惱」，理由很簡單，過於耽著深定的滋味，會讓人樂於獨善；而菩薩餘惑潤生，這也是大乘佛教的共義。作者明明看過性廣法師的書，也看 過這份原作者印順導師親自告白的第一手資料，卻不能忠實地引用它，毫不尊重當事人對自己的言論所作的詮釋，這種學術犯規情況，實屬學界之大忌；就以修行人 的標準而言，這樣的「心靈淨化」大概也不怎麼及格吧！

 

作者不是也承認了嗎？「若是屬於『內凡』的加行道賢位菩薩，則他們雖然『不修』初禪以上的『禪定』，卻已具備了修習無漏聖道的最低定力要求—未到定；雖然『不斷煩惱』，但有能力伏住煩惱，不讓煩惱現行。」（p.119a）這到底與導師所說的「不修深禪定，不斷盡煩惱」，有什麼了不得的差異，需要作者如此冷嘲熱諷啊？

 

還有，作者大概也意會到了：導師該語不是自創新猷，而是引自《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》的「此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。……不修禪定，不斷煩惱，佛記此人成佛無疑。」如果這些經典的說法都是錯的，那作者還有什麼立場來維護大乘佛教？光哇啦哇拉開罵是不成的，還要回頭面對經典。於是作者費了極大力氣，作了冗長、累贅而且搔不到癢處的辯白。

 

他所提供的答案竟然是：要依「唯識宗義」。但不知這樣一來，主張「真常唯心」的大乘學者，是否還能夠共許其說呢？這種罔顧諸宗異同，而將諸宗義「放在一鍋炒」的情形，在「中國傳統佛教」之中，倒是屢見不鮮的。

 

好吧！我們且依「唯識宗義」，看看作者作何交代！這一來更讓人啼笑皆非，他竟然斷言，那只是「接引偏重信行人的不了義經」，所以要「另外探求經中隱含的 『密意』」；而且這段大乘經是前後矛盾的，是違背佛法的，是「理性的佛教徒」所難以接受的。（作者不是口口聲聲說大乘經是「超理性」的嗎？）然後斷定：彌 勒菩薩「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱」的「密意」，應該是「無生法忍」菩薩的一種示現。

 

既然阿逸多只是「聖人示現」，佛陀卻當眾說他「具凡夫身」，我看，作者不如簡捷了當地指責佛陀「說謊」，而不要用「密意」唬人了吧！

 

更何況，談菩薩不盡諸漏（不斷煩惱）的也不祇這部「接引偏重信行人的不了義經」，即使是「接引偏重法行人的了義經」如《小品般若經》者，也是這麼說的：

 

若菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空：我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心，繫於緣中。……菩薩緣一切眾生，繫心慈三昧。……住空三昧而不盡漏。(21)

 

我倒要瞧瞧，作者會依哪一宗義，來辯解此經之言，又隱含佛陀哪門子的「密意」？ 還有，作者又引了我的著作《人間佛教試煉場》第十八頁，而說：「依無著《大乘阿毘達磨集論》的說法，資糧位的菩薩並不像昭慧法師所說，是『不修禪定，不斷煩惱』的，反而應該要『勤修止觀』。」但他卻故意魚目混珠，要讓讀者誤以為無著是在說菩薩的資糧位，事實上，無著是在該論「諦品」中談「道諦」，然後分析聲聞乘（而非菩薩乘）的五個道次第的。例如：在下面的「究竟道」中，談的就不是「佛果」，而是「無學果」：

 

何等究竟道？謂依金剛喻定，一切麤重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智十無學法等。何等為十？謂無學正見，乃至無學正定、無學正解脫、無學正智，如是等法名究竟道。(22)

 

這樣，請問作者是不是有「歪曲論意，欺瞞讀者」的嫌疑呢？也許在鬥爭策略上，「謊話說了一千遍就可以成真」，但我倒是好奇，這種行為是否「重視禪修」或「靈性的深度」者所應有的風範？更何況，我在《人間佛教試煉場》中的原文是這樣的：

 

「人間佛教」的修行人是「依人乘直趨佛乘」的，也就是不求速成。首先要發菩提心；菩提心要依慈悲長養，所以緣眾生苦而生起大悲心，行救護眾生事，這是在積 集成佛的資糧，這是時劫非常漫長的資糧位。這個階段，要在聞思佛法中養成堅固的緣起正見；若有修持，也以四無量心為宜，用資擴充心量，養成愍念眾生的堪能 性。雖然重點不是斷我執，卻也在為眾生發心的長遠時日中，稀釋了「我執」的負面力量。悲心日益長養而殷重，菩薩道才能走得下去。……「不斷煩惱，不修禪 定」，這是依前述資糧位上說的，加行位如何會「不修禪定」？別忘了大乘經種種三昧的多采多姿呢！(23)

 

請問：「若有修持，也以四無量心為宜，用資擴充心量，養成愍念眾生的堪能性」，這是完全「不修禪定」嗎？「在為眾生發心的長遠時日中，稀釋了『我執』的負面力量」，這是完全「不斷煩惱」嗎？作者真高明，而且大膽！不但扭曲已經作古的無著之論義，連對還活著的我，都敢扭曲拙作中白紙黑字的原意呢！要提倡禪修的重要性，也不能建立在「說謊」的基礎上啊！

 

【五八】現代禪的倡導者李元松……溫金柯……來臺參訪的大陸僧眾……江西尼眾佛學院的教師道悟法師……指出：「臺灣目前的佛教已經太過世俗化、學術化的方面發展，這樣下去離佛出世的本懷恐怕是越來越遠了，雖然在利生方面有所作為，但對於佛教之根本所在的證悟上就太不重視了。」（pp.120b-121a）

 

昭：作者這叫做「打群架」，而不是「講道理」。老實說，如果作者講得對，就算全世界只有作者這麼說，依然有效；如果作者講得不對，就算呼朋引伴，招攬「古 代禪」或「後代禪」千千萬萬人乃至「大陸十二億同胞」來打群架，依然無效！作者引這些話時，絲毫沒有經過實際的調查蒐證，看它們是否有推論上或事實上的偏 差錯謬，就當作「聖教量」來照單全收；而且把所有指責「臺灣目前的佛教」狀況的話，都拿來請「人間佛教」對號入座（恐怕那些「大陸僧眾」想都沒想到作者會 引用這些話來責難印順導師呢），這豈祇是「沒有是非，只有立場」？簡直是為了鞏固自己的立場，而不擇手段地將對方羅織成罪！這種行為在戒律中，犯的是「於 異分事中取片」的過失。

 

大陸僧眾應該指責的是：台灣的「學術化」發展，竟可以縱容作者之流，假借學術的形式，來給人「羅織成罪」吧！如果重視「禪修」與「證悟」的人表現出來的，竟然也不過爾爾，那麼台灣佛教的「世俗化」，還能怨怪別人嗎？

 

【五九】他們為何會提出如此偏離佛教根本的主張呢？筆者以為，最主要的原因，大概是 「人間佛教」的倡導者過於重視學理而缺乏禪修體驗，以至於無法深刻體認禪修的可貴與重要。倘若「人間佛教」的倡導者不是純粹的學者，而是一位解行並重或雅 好禪修的禪師，那麼「人間佛教」就不至於發展到今天這麼世俗化與學術化的局面。「人間佛教」的提倡者性廣法師就是一個最佳的例證。性廣法師之所以會突破 「人間佛教」以往的格局，重視禪修，積極引進緬甸帕奧禪師的禪法，甚至以撰寫《人間佛教禪法及其當代實踐》一書而被江燦騰教授譽為「人間佛教」禪法的「祖 師」或「禪師」，不正是因為她向來喜好禪修，而且「只有談到禪修才會眼睛雪亮」的關係嗎？（p.121b-c）

 

昭：作者老是將自己「以為」的推測之詞當作定論，這才真正是「偏離佛教的根本主張」（想當然耳，無法觀照「諸法實相」）吧！請問：作者如何能證明，「人間 佛教」的倡導者是「過於重視學理而缺乏禪修體驗」的呢？如何能證明，「人間佛教」的倡導者是因此而「無法深刻體認禪修的可貴與重要」呢？又如何能證明： 「發展到今天這麼世俗化與學術化的局面」的，是印順導師所提倡的「人間佛教」，而不是「中國傳統佛教」呢？

 

照作者這種邏輯，那我也可以依樣畫葫蘆地說：作者為何會提出如此偏離大乘佛教根本的主張，一味強調（不過是共世間法的）「禪修」，而不是依大乘經論以強調 大乘三要門呢？筆者以為，最主要的原因，大概是作者過於重視禪修體驗，而缺乏佛教的學理基礎，也欠缺利益眾生的慈悲心，以至於無法深刻體認大乘三要門的可 貴與重要。倘若作者不是雅好禪修而卻學理基礎薄弱、慈悲心行不足的人，那麼就不至於將言論發展到今天這麼「混同天理與佛道」的局面。

 

廣：作者未免故意偏離我寫書的焦點了吧！我可是對自己「只有談到禪修才會眼睛雪亮」的聲聞習性，抱著自嘲的態度，而讚歎人菩薩行的。積極引進帕奧禪法，不正是印證了「人間佛教」可以兼容並蓄「超人間」的解脫道之心胸度量了嗎？

 

【六十】一般而言，一個人如果修成了禪定，那麼這個人雖身在人間，而他的心卻已屬於超 越「人間」的色界或無色界天了。……當然，他的菩薩行仍須立足於人間，但是他行菩薩行的真正目的，卻是要積極引導眾生，隨著定慧的正道回歸本性，朝向超越 人天並圓滿無上菩提的成佛之道邁進，而非畫地自限，長久陷溺於「人間」的欲界生死中。（pp.121c-122b）

 

昭：什麼叫「回歸本性」？既然「緣起性空」，要回歸哪門子的本性？還有，說什麼「尋著定慧正道」，作者可故意忽略了八正道中其他六種正道，以及六度中其他 四度的德目了吧！「立足於人間」，這不正是導師所倡議的「人菩薩行」嗎？至於「畫地自限，長久陷溺於人間的欲界生死」，這可與導師所提倡的「人間佛教」風 馬牛不相及。

 

【六一】既然「人間佛教」強調「不修禪定，不斷煩惱」，那麼他們應該做些什麼呢？「人 間佛教」主張，利他的菩薩行應該是：「以慧行來說，說法以外，如日報、雜誌的編發，佛書的流通，廣播、電視的弘法；佛學院與佛學研究所，佛教大學的創辦； 利用寒暑假而作不同層次（兒童、青年……）的集體進修活動；佛教學術界的聯繫……以福行來說，如貧窮、疾病、傷殘、孤老、急難等社會福利事業的推行。（pp.122c-123a）

 

昭：如果連「說法」都省卻了，只要做這些事情，當然是不對；可是導師明明是說「說法以外」，做這些福慧二行的文教、慈善事業，這難道不對嗎？

 

【六二】一般的在家居士，沒有太多的機緣深入三藏並實際修行定慧，「人間佛教」所提倡的這些菩薩行持，若能盡心盡力去做，的確也可以積聚福慧資糧。對於一個以出離為本而志求無上菩提的出家僧眾來說，適時適量地推動弘法活動也是義不容辭的。（p.123a）

 

昭：作者這是自相矛盾，不知所云。以「出離為本」的人，會「志求無上菩提」嗎？作者口口聲聲「出離為本」，豈不歪打正著地讓讀者見證了什麼是「說大乘教，修小乘行」嗎？ 依大乘經論的通說：志求無上菩提，是要「以大悲為本」的。我從未見到任何大乘經論說過，菩薩要「以出離為本而志求無上菩提」。作者可以推翻經論，但請先行透過綿密辯證來說服讀者：他的意見比大乘經論更正確，更符合「事實」。

 

【六三】但若不先講求出離心與菩提心的長養，和戒、定、慧的落實，便汲汲營營於社會與弘法事務的關懷，那就顯得太捨本逐末而深違佛意了。（p.123a-b）

 

昭：導師不也正是這樣批評嗎？「汲汲營營於社會與弘法事務的關懷，那就捨本逐末」，但如果是兼顧的話呢？內修與外弘間錯，兼顧社會事務與弘法事務，同步地在不知不覺中淨化自己，這種「人菩薩行」，難道需要作者費那麼大力氣來批判嗎？

 

【六四】歷來的高僧大德們，無論是印、漢、藏、緬、泰，幾乎沒有人作過這樣的主張。即使是現代歐美著名的佛教學者如 G. Schopen, P. Harrison 和 R. A. Ray 等人，也一致認為：打從一開始，大乘佛教的主流就是與出離有關的林棲禪修活動，而不是一般通俗的宗教活動。（p.123b）

 

昭：是這樣的嗎？作者將歐美佛教學者的意見當作「聖言量」，毫不檢驗就加以引用，這是一般有「獨立思考、獨立判斷」能力的學者都不會犯下的錯誤！作者連他們都不如了，還有立場批判「學術研究」嗎？

 

我的「淺見」是，印度的大乘佛教，遠源自釋迦過去生以凡夫身行菩薩道的「本生談」，打從一開始，就既不是「林棲禪修活動」，也不是「通俗的宗教活動」，而 是異生菩薩生生世世行六度業，既「入世」而又「超俗」的活動。作者連釋迦菩薩以身示範的這些作略都一筆抹煞了，還談什麼「大乘佛教」？「與出離有關的林棲 禪修活動」在哪一點上凸顯了它「不共二乘」的大乘特殊性？

 

若談漢傳的高僧大德，那作者應該看看強盛的隋唐佛教，諸高僧大德不辭辛勞，邁入人間，做了多少文、教、社會福利事業。再看看藏傳佛教，除了內明以外，是不 是五明兼學？而緬甸、泰國的高僧大德辦了那麼多佛教大學，難道作者都看不到嗎？前幾個月有位緬甸法師來到台灣，他就在緬甸辦了一個規模不小的佛教醫院，而 且還在我們的陪同下，參觀慈濟醫院，讚不絕口，表示下回還要再來細細參觀呢！這以上，無論是印、漢、藏、緬、泰，都不是作者端坐山林所想像的那樣，只照顧 「林棲禪修」而吝於利益眾生，作者實在是太抹煞這些國度裡高僧大德對待眾生的一片婆心了。

 

【六五】在《入菩薩行》中強調發菩提心，修菩薩行的寂天，一再勉勵學人遠離五欲，住阿 蘭若，修習止觀。為弘揚佛法捨身西藏而聞名的阿底峽，雖然也認同「凡夫菩薩」可以集眾說法，但他在《菩提道燈難處釋》中，卻明文界定了弘法凡夫菩薩的最低 標準—「已得神通，已生修慧」。這顯然是指「加行道」煖位以上的菩薩，而非一般初學的中、下品「資糧位」菩薩。（p.123b-c）

 

昭：就算作者在此沒犯前述斷章取義以扭曲無著論義的毛病，那也只不過是轉達了西藏佛教中寂天與阿底峽的主張而已。在大乘經論中，從來沒見過要「已得神通」才能集眾說法的記載。

 

【六六】民國初年的得道高僧虛雲老和尚……鈴木大拙……密勒日巴……那麼我們究竟應該聽從虛雲老和尚等「聖位菩薩」的言教，還是當今人間「學問僧」的開示呢？（pp.123c-124c）

 

昭：作者聲稱以上所舉「虛雲老和尚等」皆是「聖位菩薩」，密勒日巴有沒有證悟？我所知不多，不作揣測，但請問：虛雲老和尚有自認為他是「聖位菩薩」嗎？導 師有自認為他只是「學問僧」嗎？鈴木大拙又是哪一門子的「聖位菩薩」呀！作者以標題「『人間佛教』方便趨下流」來肆意謾罵我們，我看作者這唏哩呼嚕矇騙讀 者的「方便妄語」，才真正是「方便趨下流」吧！為了強調「聖位」的重要性，可以如此不擇手段「偽造聖僧」嗎？

 

廣：鈴木大拙正是一位「學問僧」啊！

 

【六七】若依筆者個人淺見，就一般常情而論，一個人如果不勤修禪定、不勤習內觀，那麼他對於自己起心動念的覺察力通常是比較差的。（pp.124c-125a）

 

昭：我可以肯定的是：作者本人最起碼沒有表現出「勤修禪定、勤修內觀」所應有的「起心動念的覺察力」，所以才會在文中一再不擇手段，扭曲事實，扭曲論義或 其他作者的原意，達到了「欺矇讀者」的效果！如果作者從實招來，說他是「學問僧」，所以沒有「起心動念的覺察力」，不慎犯下這種錯誤，那倒也就罷了；偏是 作者還動不動就擺出藐視「學問僧」的態度，端出「禪修」、「內觀」的架勢。其實，正念正知的覺察力，那是在凡夫位中就開始修習的定前方便，而不是「聖位菩 薩」才能具足的！

 

【六八】除非我們否認，基於定慧的菩薩行才是大乘佛教的核心；否則，具有深度定慧經驗的聖賢祖師之言教，永遠具有最高的權威性和可靠性。（p.125b）

 

昭：「基於定慧的菩薩行」，是嗎？作者還真會杜撰大乘法義！依大乘經論，菩薩應該是「基於菩提心、大悲心與法空慧」—大乘經論的「三要門」，可從來沒有列 入「禪定」呢！而且作者說：「具有深度定慧經驗的聖賢祖師之言教，永遠具有最高權威性」，這又犯了「崇尚權威的謬誤」。如果作者停留在信仰的層次，那就甭 說了！但別忘了連佛陀都反對這種不經理性思考就依從權威的態度呢！

 

廣：依作者之推論，他本身既沒有權威性，也不是聖僧，更沒有「深度定慧經驗」，所以才躲在山林裡不敢出來度眾，那麼，他浪費讀者的眼力與地球的紙張，寫這長篇大論要拿來做什麼？

 

昭：還有，他本人既沒有「最高的權威性」了，那麼這段話（所謂的「具有深度定慧……最高的權威性」云云），還有什麼「權威性」可言？既無權威性，然則讀者參考可爾，不必認真。

 

【六九】我們……對於自己無能繼踵古德風範的羸弱行持，至少也該懂得心生慚愧才是。無論如何，總不能自己不知慚愧，反而還大言不慚地批判起苦心住持正法、續佛慧命的中國歷代祖師「急求自證自了」啊！（p.125b-c）

 

昭：這簡直已經不是在論學術或論修證，而是在造惡口業了！作者怎麼研判：那批評中國某些祖師「急求自證自了」的人，就是「大言不慚」或「不知慚愧」？

 

廣：如此說來，作者「批判起苦心住持正法、續佛慧命的」太虛大師與印順導師，不正也是「大言不慚」、「不知慚愧」嗎？

 

昭：作者完全沒有在真理上互相討論的