道支的次第關係

 

八正道的八個道支並不是一個接著一個依序的步驟，〈八項〉組成成份比〈八個〉步驟的比喻更為貼切，就像繩索，需要各股縷線緊密揉合才能產生最大的力量。修行在進展到某個進度時，所有道支是可以同時出現，彼此支持；然而，在未達到那一點前，道支的次第在道的開展上卻是不可避免的。

(三學與八正道)

就修行的立足點來考量，八個道支可分成三組：戒組〈sIlakkhandha〉：正語、正業與正命所組成。定組〈samAdhikkhandha〉：正精進、正念、正定。慧組〈paJJAkkhandha〉：由正見與正思惟組成。這三組顯示了修行的三個階段：增上戒學、增上心學、增上慧學。(1) 這個修行的次第是依據道的整體目標和方向所決定的，既然道所引導的最終目標 ──從苦中解脫，是賴於無明的連根拔除，那麼若欲達到修行的終點就必須是直接對治無明的訓練，而智慧的訓練就是設計來喚醒洞察了知 ──「以事物的如實面貌」看待事物的能力。智慧是漸漸開展的，即使是最微弱的洞察之光，都必須先有專注、去除散亂的心為基礎，所以先經由增上心學成就定力，即道的第二個部分 ──定帶來發展智慧所需的平靜與泰然。 為了使心能夠專注，必須檢視〈內心〉不善的性格傾向。這些性格傾向通常會支配心的運作，驅散專注之光，將注意力分散在一大堆所關心的事物之中。而且只要不善的性格傾向被允許經由身、語的途徑表達出來，那麼這些性格傾向將會持續支配我們的心。因此，在修行的開始，勢必需要節制〈產生〉行為的官能，防止它們成為煩惱的工具，而這個任務可由道的第一部分──增上戒學完成。如此，以戒為定的基礎，以定為慧的基礎，以慧為直達涅槃的工具，透過三個階段，道逐步開展。

 

 (正見與慧學)

道支與三學的次第，表面上的不一致有時會引起困惑。慧學，包括正見及正思惟，位於三學的最後階段，但依據經典嚴格的一貫準則，慧學通常是置於道的開端而非尾端。然而三學的順序並不是粗心錯置的結果，而是一個重要邏輯的因素所決定。意即在一開始時，初步類型〈世間〉的正見和正思惟，需要作為進入三學的驅策力 ──正見提供了修行的觀點，而正思惟提供方向感。但正見與正思惟的角色功能並不僅止於此，經過戒學及定學淨化之後的心，將會達到更高層次〈出世間〉的正見及正思惟，這更高的正見及正思惟亦是達到增上慧學的訓練。

 

正見的重要性

正見是修道的先驅，是其他道支的引導，它使我們了解修行的起始點、目的地，以及修行發展前進的後續地標。試圖在沒有正見的基礎下修行，是冒著在沒有引導、盲目移動下迷失的危險，就像要開車到某地，卻沒有查閱地圖，或聽從有經驗駕駛者的建議，結果人們駕車出發，可能沒有朝向目的地，反倒是背離了目的地。所以，為了抵達目的地，人們必須對整體的方向及導向目標的路線有些概念。這樣相似的考量亦可應用於修道，修行只在清楚的架構中進行，而架構為正見所建立。

正見的重要性可從以下事實來判斷：我們對真實及價值這些重要論題的觀點，超越了對純理論的深信，而這些觀點操控我們的態度、行為以及我們存在的整體方向。我們在心中架構的見解可能不是很清晰，只是模糊、概念性地理解自己的信念，然而不管是否有架構、表現出來或保持靜默，這些見解都有著深遠的影響力 ──見解建構我們的認知，安排我們價值認定的順序，並具體化為概念的結構，藉由這些〈概念結構〉，我們詮釋自己存在於世間的意義。 不只如此，這些見解還制約行為，見解是我們的選擇、目標，以及致力於將這些目標從概念轉成現實的背後原因。行為本身可能決定結果，但伴隨結果的行為卻是依靠著引發行為的見解，因為見解隱含著「存有承諾」〈ontological commitment〉── 一種對何謂是真實的決定。隨之而來的見解可分為兩類，即正見與邪見 ── 前者符合所謂的真實；後者偏離真實，且適得其所地鞏固錯誤。佛陀教導，這兩種不同的見解導向完全不同的行為路線，並導致相反的結果。如果我們執持邪見，縱使那個見解是模糊的，它也將會引導我們朝向痛苦結果的行為方向；從另一方面來看，如果我們採取正見，正見會引領著我們轉向正確的行為，朝往苦的解脫。儘管我們對世界的概念導向，看起來似乎毫無惡意且微不足道，但當仔細地檢視，這個概念導向在未來發展的整體方向上卻是決定性的因素。因此，佛陀說：「沒有什麼因素比邪見引生不善心更須負起責任；也沒有什麼因素比正見更有助於善心的生起。」再者，佛陀又說：「沒有什麼因素比邪見造成有情的苦難更須負起責任；也沒有什麼因素如正見般地有助於有情利益的促進。」〈《增支部》1：16.2〉

 

 (完整正見的樹立)

最完整的正見包括對整體的法或佛陀教誡的正確了解，因此，正見的範圍等同於法本身的範疇。但為了修行的目的，卻樹立了兩種主要的正見，一是世間正見，在這個世界範圍內運作的正見；一是出世間正見，從世間解脫導向出世間的正見。世間正見是有關於生命輪迴內的統治物質及心靈歷程的法則，這些原則導向較高或較低的存在狀態，導向世間的快樂和苦迫；出世間正見則是解脫的必要原則，它不只是將目標放在從此生到彼生的心靈成長，更著重於從一再輪迴的生死中解脫。

世間正見(Mundane Right View)

 (自業正見)

世間正見包含著正確掌握業的法則 ──行為的道德力，字義是「自業正見」〈kammassakatA sammAdiTThi〉，從以下的陳述中，我們可以找到世間正見的理則：「有情是他們自己行為的擁有者，是他們行為的繼承者；他們從他們的行為出生，為他們的行為所縛，並且也為他的行為所支持。無論他們做了什麼行為，善或惡的，他們都將是這些行為的繼承人。」(2) 更特定的理則也在其他經文中流傳下來，例如肯定布施及供養等善行，是具有道德的意義；善和惡的行為會產生相應的果報；人有責任照顧父母；輪迴確實存在，在這可見的世界之外仍有另一個世界；存在具有高度成就的宗教導師，他們以自己卓越的領悟為基礎，解說世界的真理等。(3)

 

(對業應有的認知)

 

要了解世間正見的意涵，我們必須先檢視正見的關鍵詞──業〈kamma〉。業是行為，就佛教而言，最切要的行為是指思〈意志〉──表示道德決定的思〈意志〉，因為有思〈意志〉而賦予行為倫理上的意義，因此，佛陀明確地認為行為與思〈意志〉有關。在一篇分析業的開示中，他說：「 比丘們！我把思〈意志〉稱為業〈kamma〉。人有思〈意志〉之後，經由身、語、意而造作行為。」(4)以思〈意志〉來鑑別業，使業在本質上成為心理的事件 ──源於心會尋求實現心的驅動、意向及目的的因素。思〈意志〉藉由身、語、意中任何一種而現起，稱為三業門〈kammadvAra〉，經由身體表現的思〈意志〉稱為身業；經由語言表現的思〈意志〉稱為語業；思〈意志〉表現在思想、計劃、概念及其他心理狀態而沒有表現於外的，稱為意業。因此，根據思〈意志〉得以現起的路徑可區分為三種業的形式。 正見所指不僅是對業的一般了解，它還必須了解：〈Ⅰ〉業在善與不善上倫理的區別；〈Ⅱ〉善惡業的重要實例；以及〈Ⅲ〉由那些根產生這些行為，如同經中所說：「若聖弟子了知什麼是不善業和不善業的根，什麼是善業和善業的根，則他具有正見。」 (5) 〈Ⅰ〉依序考慮上列諸點，我們發現業首先被區分為不善〈akusala〉與善〈kusala〉。不善的業是指倫理上應受譴責，並且有損於心靈的發展，以及增長自己與他人苦迫的行為。另一方面，善業是指倫理上值得讚許，有助於心靈的成長，以及利益個人與他人的行為。 〈Ⅱ 〉關於善業和惡業，有無數的實例可以被引用，但是佛陀各選了十個主要的善、不善業。這些實例，佛陀稱為十善行和十不善行，其中三個是身體的，四個是語言的，另外三個是心理的。十不善業依它們表現的根門，分為： ◎ 身業〈kAyakamma〉︰殺生、偷盜、邪淫 。  ◎ 語業〈vacIkamma〉︰妄語、兩舌、 惡口、綺語。 ◎ 意業〈manokamma〉︰貪欲、瞋恚、邪見。

  

 十善業就是十不善業的反面：戒除前七個不善的業，除去貪欲、瞋恚並具足正見，雖然前七條完全由心運作，不一定要呈顯為外在行為，但是它們仍被稱為善的身業和語業，因為它們主要由身、語所掌控。 〈Ⅲ〉根據行為的潛在動機，也就是所謂的根〈mUla〉，將行為區分為善與不善。根〈行為動機〉會將它們的道德性格傾向傳給相應出現的思〈意志〉。因此，善業或不善業是依據它們的根〈動機〉善或不善而決定的。每一組的根亦分為三方面，不善根就是我們提過的三種煩惱 ──貪、瞋、癡，任何源自這三者的行為都是不善業。三善根則是三不善根的相反，在古印度傳統，以否定的方式表達為：無貪〈alobha〉、無瞋〈adosa〉、無癡〈amoha〉。雖然以否定的方式來表達，但是它們所表示的不僅是煩惱的消失，還有相應的美德。無貪意味著離欲、不執著、以及慷慨；無瞋意味著慈愛、同情、與和善；無癡意味著智慧，源於這些根的任何行為都是善業。

 

 (業果相應法則)

業最重要的特色，在於它能對〈不同〉倫理素質的行為產生相應的〈不同〉結果。一個普遍存在的法則支配著思〈意志〉的行為，使得行為產生了報償的結果 ──稱為異熟〈vipAka〉或果〈phala〉。這個法則結合行為與其結果，而以一種簡單的原則運作──不善的行為成熟產生苦果，善的行為成熟產生樂果。異熟果報不一定立刻來到，也不一定在此生就會到來，業可以跨越連續的生命期而運作，甚至可以蟄伏很長的時間直到未來。一旦我們完成一個思〈意志〉的行為，這個思〈意志〉就會在心的相續上留下痕跡，而在心的相續中，業保留為潛藏的能量。當這個儲藏的業遇到利於它成熟的因緣，就會從蟄伏的狀態中甦醒過來，引發某些效應，這些效應為原始的行為帶來相應的報償，這類異熟可能發生在此生、來生或來生之後的某一生。業可能透過產生來世的輪迴而成熟，由此決定了〈來世〉生命的基本形式；或者，業可能在一期的生命過程中成熟，產生我們的多種經驗：苦樂、成敗、興衰。但是，不論業於何時或以何種方式成熟，相同的原則始終維持不變──善的行為產生令人喜愛的結果，不善的行為產生令人不喜愛的結果。 認知了業果法則就掌握了世間正見，這種見解會馬上排除多種與正見不相容的邪見，如同正見能使我們更加肯定自己的行為會影響來生的命運，它也反對斷滅的觀點〈nihilistic view〉──生命只有此生，主張意識於死亡時終止。又正見以客觀普遍的原則為根據來區分善與惡、對與錯，所以反對「倫理的主觀主義」〈ethical subjectivism〉──堅稱善與惡只是個人意見的假定，或控制社會的工具。因為正見確認人可以在他們的條件限定中，自由地選擇自己的行為。所以，他反對嚴格的宿命論〈hard deterministic〉，認為我們的選擇總是出於不得不然，因此，也認為自由意志是不真實的，道德責任是不堪一擊的。  佛陀教導業與果的正見，這當中某些意涵與現今流行的思想趨勢相反，澄清這些不同的觀點是有益的。正見所指出的善惡、對錯，超越了傳統認定的善惡、對錯。整個社會也可能以一個混淆的標準道德價值為依據，但即使社會中的每一個人，都贊同某個特別的行為，而譴責其他是錯誤的，也不能使這些行為成為確實的對或錯，因為佛陀的道德標準是客觀且不能改變的，儘管行為的道德特徵必然取決於該行為表現時的環境，但還是有客觀的道德標準，我們可以依據它來評估任何行為或任何可理解的道德規律。 道德的這種客觀標準是「法」──真理與公正的宇宙法則不可或缺的部分。「法」所具有超越個人基礎的正確性，事實上是種種意志的表現產生出種種行為，這些行為帶給行為的作者種種結果，並且行為與他們的結果間的相互關係是意志本身本來固有的。在宇宙的運行上，沒有一位高高在上的神可以執行賞善罰惡的判決，行為本身經由其道德或不道德的本質，產生了適切的結果。 就絕大多數人而言，都只是基於信仰卓越的心靈導師所宣稱行為的道德效能，而接受這業果的正見，但即使並非親見業的法則，它仍然存有正見的面向，這是正見不可分割的重要部分，因為正見與了解有關 ──了解我們在整個事物體系上的位置，一旦個人接受了思〈意志〉的行為具有道德潛力的原則，在某種程度上，就已經掌握了存在本質的重要事實。 不過，有關行為業力的正見不需要只停留在獨特的信仰論述，為背後不可穿透的障礙所遮蔽，〈關於業與果相應的〉正見是可以成為直接看見的，藉由達到某種程度的深層禪定，可以發展一種特別的能力，稱為「天眼」〈dibbacakkhu〉──一種超越感官的洞察能力，揭開隱藏於肉眼之後的事實。當開發天眼後，天眼可以導向這個世界的有情眾生，探究業的運作，透過天眼所賦予的特別洞察力，人才能獨力並以立即的覺察力見到：眾生如何由於他們的業死去及再生；眾生如何經由他們善、惡行為的成熟而遭受快樂及苦迫。(6)

 

出世間正見(Superior  Right  View)

 

業與果的正見，提供了從事善行，將在輪迴中獲得高生存狀態的理論基礎，但單靠這樣的正見並不能導向解脫。可能某些人儘管接受了業的法則，卻仍然將目標侷限在世間的成就上，如某個人實踐高貴行為的動機，是為了累積有功德的業，以導向此時此地的財富和成功，也就是再生為有福報的人，或是為了在天界享受天人的福報。在業的因果邏輯中，無一事物能超越業果的循環，想從整個輪迴中解脫出來的推動力，端賴不同而且深刻的覺察，這覺察是對所有型態的輪迴 ──即使是最崇高的輪迴狀態，能洞察到其固有的缺陷。

 

 (導向解脫的四聖諦)

導向解脫的出世間正見就是了知四聖諦，出世間的正見在八正道的第一支，從正確的意義上可說是聖正見。因此，佛陀明確地以四個真理定義正見：「什麼是正見？正見是知苦〈dukkha〉，知苦的起源，知苦滅，知導向苦滅的方法。」(7) 八正道始於概念性地理解四聖諦，但是，這只是透過思想和思惟媒介而有的一種不清楚的理解，當直觀四聖諦時，正見達到了頂點，它等同於覺悟的明晰，而洞察徹入聖諦。所以，可說四聖諦的正見，同時構成了滅苦之道的起點與終點。

 

五蘊是苦  愛為苦因﹞

 

第一聖諦是苦諦〈dukkha〉──生存內在的不滿意，顯露在無常、痛苦、及所有生命形態固有的永恆不足。 「這是苦聖諦：生是苦；老是苦；病是苦；死是苦；愁、悲、苦、憂、絕望是苦；與所不愛者相遇是苦；與所愛者分別是苦；所求不得是苦；簡而言之，五取蘊是苦。」(8) 經文的最後一句值得特別留意，佛陀清楚地宣示，五取蘊〈paJcupAdAnakkandhA〉是了解有情本質的分類大綱，我們只是五蘊 ──色、受、想、行、識的組合，這些都與執取有關，我們是五蘊，五蘊是我們。不管我們認同的是什麼，也不管執取什麼當作自我，全都在五蘊當中。五蘊合集，產生了一大串的思想、情感、概念、性格，我們棲身於「我們的世界」中。因此，佛陀宣稱，五蘊是苦，這樣的宣稱實際上將所有的經驗，即我們整個的存在，帶入苦的範疇。 但是，為什麼五蘊是苦？佛陀說五蘊是苦的原因，在於五蘊是無常的。五蘊剎那剎那地變化，生起又消失，在遷變中，沒有任何實體的事物在它們背後持續。由於我們存在的組成因素總是在變化，完全沒有永恆的核心，也沒有任何東西是可以執持作為安全的基礎，有的只是不斷分解的流動。當渴求永恆而執取這不斷分解的流動時，便帶著我們墜入苦迫中。

第二個聖諦指出苦的原因。從導致苦的煩惱中，佛陀指出貪愛〈taNhA〉為最主要及最具影響性的原因 ──「苦的起因」： 「這是苦的起因之聖諦。是此貪愛產生不斷重覆的存在〈生存〉，必然與欣喜和貪欲結合，隨處渴求愉悅，也就是欲愛〈渴求感官愉悅〉，有愛〈渴求生存〉，及無有愛〈渴求不生存〉。」(9) ﹝息止貪愛  趣向涅槃﹞ 第三個聖諦只不過把這個起因的關係倒反過來。如果貪愛是苦因，那麼，為了免於苦，我們必須去除貪愛，因此佛陀說：

「這是苦滅聖諦。它是這個貪愛的完全消失止息，是貪愛的棄除與捨棄，是從貪愛解脫和不執著。」(10) 當貪愛消除後，隨之而來的全然寂靜狀態就是涅槃〈nibbAna〉，涅槃就是當充滿貪、瞋、癡的火燄息滅時，所經歷的無為狀態。第四聖諦指出到達苦的止息的道路，即體證涅槃的道路，這條路就是八正道本身。

 

出世正見的次第修行

四聖諦的正見有兩個階段的發展。第一個階段稱為隨順真理的正見〈saccAnulomika samma-diTThi〉；第二個階段是洞察真理的正見〈saccapaTivedha samma-diTThi〉。為了得到隨順真理的正見，需要清晰地理解隨順真理的正見在生命中的意義和重要性。要有這樣的理解，先要藉由學習真理和研究真理而得，隨後，從經驗上，透過思惟真理來深化理解，直到對它們〈真理〉的真實性得到強烈堅定的信仰為止。 即使在此時，真理仍尚未被洞察，因此，所達到的理解是有缺陷的，是一種概念而非覺察。為達到親證真理，我們需要禪修，先是加強維持專注的能力，然後發展內觀。內觀起於思惟五蘊 ──生存的因素，以區辨五蘊的真正特性。達到這般思惟的頂點時，心眼不再將注意力放在由五蘊構成的有為現象，而將焦點移向無為的狀態 ──涅槃，經由深化的內觀能力，涅槃是可以達到的。隨著這種轉移，當心眼見到涅槃時，同時產生所有對四聖諦的洞察。見到涅槃，即超越苦的狀態，人們得到了一種洞見，從這個洞見來觀察五蘊，並看到五蘊會是苦，只是單純地因為它們是緣起的，所以必定是無止盡的變化。也在體證涅槃的同一個剎那，貪愛止息了，然後初次了解到貪愛是苦的真正來源，體證到寂靜的狀態，將從存在的混亂中解脫出來。由於這個體驗是藉由修習八正道而得到的，人們才親自了解到八正道是真正的滅苦之道。 洞察四聖諦的正見，出現在道的終點而非起點，我們必須從順應真理的正見開始，透過學習獲得，並經由思惟而增強。正見鼓舞我們從事修行，著手於戒、定、慧三學的訓練，當訓練成熟時，智慧之眼將會打開洞察真理，心也將從束縛中解脫出來。

<註釋>

(1) AdhIsilasikkhA：增上戒學；adhicittasikkhA：增上心學；adhipaJJasikkhA：增上慧學。 (2)《增支部》3：33 ；《佛陀的話》，頁19。 (3)《中部》117；《佛陀的話》，頁36。 (4)《增支部》6：63；《佛陀的話》，頁19。 (5)《中部》9；《佛陀的話》，頁29。 (6)請見《長部》2；《中部》27等等。詳見《清淨道論》第十三品，頁72—101。 (7)《長部》22；《佛陀的話》，頁29。 (8)《長部》22；《相應部》56：11；《佛陀的話》，頁3。 (9) 同上；《佛陀的話》，頁16。 (10) 同上；《佛陀的話》，頁22。

 

【編註】
(1)《佛陀的話》一書為三界智尊者所著。本文作者參考的版本為一九六八年第十四版，由斯里蘭卡佛教出版社出版。 〈編者按︰本期教理譯自菩提法師〈 Bhikkhu Bodhi〉所著《八正道》〈  The Noble Eightfold Path ──Way to the End of Suffering〉一書第二及第三章。本書由斯里蘭卡佛教出版社出版。內文部分標題為編者所加。〉