阿含學風與大乘有無聖者之探討

〔阿含學風之正與偏〕

 

《阿含》聖典，是釋尊一代教法的根本。研究佛法而溯源《阿含》，既可明其根源，確實掌握佛教的根本思想與精神，又可知其流變與進一步的發展，理解佛法因時、因地、因人而制宜的方便善巧，這是非常值得鼓勵的一個研學方向。倘若研習《阿含》的學人也能理解「《阿含》與大乘經典，雖然應用有別，而理體是一，雖各成系統，而相得益彰」，那就更加圓滿了。

 

例如楊醫師精研《阿含》二十年，著作《阿含要略》，肯定《阿含》而又不毀大乘，不捨究竟的佛道，(65) 這是一個研學《阿含》的標準典範。又如惠敏法師，既肯定《阿含》研習的重要，又強調「若能進而去體會它與大乘經典的呼應性，也能再次重新肯定大乘經典的價值的話，豈非更美？」(66) 這更是大乘行者應有的兼容雅量。

 

但是，若像《史念原始佛法》那樣，廣泛參考印老的《初期大乘佛教之起源與開展》和《原始佛教聖典之集成》二書，大肆抨擊大乘思想與中國佛教，強烈質疑「大乘法是否與聖諦相應？六波羅蜜是否就等於道品？」獨斷評定：千古以來的傳統中國佛教，沒有正直的僧伽住持、教導，只是「隨著文化流俗的變遷來推動，隨著人心好惡的趨向來抉擇而已。……淨土如此、般若如此、禪宗如此、天臺如此、華嚴也是如此。」(67)

 

這樣的阿含學習態度是否正確，的確令人懷疑。因為即使是上座部的佛教學者，也不至於對不同的信仰作出如此不盡情理的批判。錫蘭名學者 Rahula在《佛陀的啟示》中說：

 

如人有信仰，而他說「這是我的信仰」，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可進一步地得出一個絕對的結論：「只有這才是真理，餘法皆假。」……佛說：「凡執著某一事物（或見解）而藐視其他事物（見解）為卑劣，智者叫這個是桎梏（纏縛）。」(68)

 

出言如此平實正直，不偏不倚，才是一個樸實的《阿含》學者應有的風範。

 

〔聖位菩薩有無之探討〕

◎中國佛教聖僧多

 

仔細考查《史念原始佛法》與《走出彌陀之光環》的內容，就可發現這兩本書之所以會對大乘作出如此不近情理的批判，主要是由於對中國大乘佛教的理解與體驗太過粗淺的緣故。這一點，從以下的舉證即可明白。

 

《史念》一書曾舉龐蘊居士（808 卒）為例，來批判中國禪宗。

 

話說龐蘊有一天參見馬祖，將他修行所得「唯心無境」的體證，以及對此境界的微細疑惑——「不與萬法為侶者是什麼人？」呈示馬祖，請馬祖幫他開解疑情，向上突破。結果馬祖果然不負所望，以「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」一句機鋒轉語，斬斷他內心深處的疑根，消除他「唯心」的見執，終於徹見了本來面目。(69) 然而，《史念》一書卻舉此公案為例而說，「不與萬法為侶者是什麼人？」等同於鬘童子「十四無記」的戲論之問，(70) 真是牛頭不對馬嘴，不知錯到那裡去了。可見，《史念》的作者根本不懂禪宗，不了解真正的中國佛教，所以才會以南傳佛教的表面教義來批判中國大乘佛法，才會有「大乘法是否與聖諦相應」的質疑。

 

根據筆者的了解，這不只是《史念》一書之疑，而是時下學佛青年共同的疑問。這些疑惑倘若不設法消除，想要弘揚大乘佛法，特別是中國的大乘佛法，勢必會一年比一年困難。

 

南傳佛教根據巴利三藏主張，所有的菩薩都是凡夫，他們的止觀禪修最多只能到達「行捨智」的階段。(71) 北傳的小乘論典《俱舍論》也認為，菩薩是在最後一生坐菩提樹下，於一坐之中依第四禪，由加行道位直趨無上菩提。在這之前，所有的菩薩都是凡夫的身分。(72) 這些觀點，都是三度應邀來臺主持結夏禪修的帕奧禪師在《如實知見》、《菩提資糧》中一再強調的。但這樣的說法和大乘經論，簡直南轅北轍，毫無交集。茲舉自續中觀派之宗義為例，簡單說明大、小乘論典有關「菩薩成佛」道位次第的差別：

 

種姓決定之大乘，發最勝菩提心，於大品資糧道位時，依法流禪定，從（佛的）最勝化身親聞教授，並將所得教授之義理付諸實踐。於觀緣空性的修所生慧初生之時，趨入加行道。……煖、頂、忍、世第一法四位，依次稱為：明得三摩地、明增三摩地、入真義一分三摩地、無間三摩地。緊接著無間三摩地後，以見道無間道，頓斷分別煩惱、分別所知障及其種子，然後現證解脫道及滅諦二者。……最後，依止有情生命之盡頭（rgyun-mtra'）的無間道，頓斷俱生煩惱和所知二障，並於第二剎那現證無上菩提。這就是定性（大乘）的證果方式。(73)

 

可見，大小乘經論之見地，差別是相當大的。倘若我們依然引用大乘經論與堅持二乘知見的人論辯法義，豈不是對牛彈琴，毫無意義嗎？因此，我們與其引用大乘經論作根據，不如改從大乘史實中去求證。畢竟，事實總是勝於雄辯的。

 

大乘佛法在印度、西藏與日本、韓國流行了一千多年，在中國甚至弘傳了將近兩千年之久。在這段期間內，成就大乘無漏聖道的高僧大德無以計數。別的不說，單看近代虛雲、來果兩位禪師的年譜和開示錄，就足以確信他們是已經證得離戲境界的聖位菩薩；否則絕不可能有「晝夜精勤，澄清一念，不知身是何物，經二十餘日」(74) 與「粗妄細妄歇下來將近一個月」(75) 的禪修經驗，也絕不可能說出「虛空粉碎也，狂心當下息」(76) 這樣超理性的深澈悟境。

 

在禪宗的文獻裡面，比虛雲、來果二老悟境更深澈的禪師，不勝枚舉。茲再舉高峰禪師（1238-1295）開悟的經驗為例。高峰二十歲開始參禪，前三年皆無大收穫。有一天，在深夜的睡夢中，他忽然回憶起「萬法歸一，一歸何處」這則原先參究的公案。在語錄中，他說：

 

我的注意力非常集中，使我忽略了睡眠，忘記了吃東西，而且不辨東西，也不分晝夜。……我整個生命中都充滿著這個「一歸何處？」的問題。我的心不曾想到別的事情；即使要稍微想到一些與這問題無關的東西，也不能夠。我像是被釘住了或膠住了；不管我怎樣想擺脫，卻根本無法動一下。雖然我置身於許多人或集會中，總覺得好像一個人獨處似的。從早到晚，從晚到早，我的感覺是如此的清楚，如此的平靜，如此的超越一切事物之上！絕對地純淨而一塵不染！自始至終只有一個心思；外界是如此的寧靜，我是如此的忘記他人的存在。六天六夜就像白癡傻子一樣的過去。

 

最後當我跟著大家來到三塔誦經時，偶然抬頭看到五祖演師的詩句。這使我突然間從恍惚迷離狀態中醒悟過來，而從前老師所問的問題，即「誰替你拖個死屍來？」的意義，也在忽然之間領悟了。我感到這個無邊的空間似乎破為碎片，而大地也完全毀滅了。我忘記了自己，忘記了這世界，它好像是一面反映另一個世界的鏡子。我試驗過我所知道的幾個公案，發現它們是非常的明白清楚！我不再迷惑於般若的妙用。(77)

 

這時的高峰雖已徹悟，連睡夢中都作得了主，但正睡著無夢時，「主人翁在何處」依舊茫然。所以又遵照師長的指示，放捨一切，繼續苦參了五年，才大事了畢，「一念無為，十方坐斷」。(78) 這樣高深的重關證悟境界，怎能說與聖諦不相應呢？

 

禪者破初關徹悟之後，心中還有無始以來深細的無明煩惱習氣，也就是宗密（780-841）和溈山（771-814）所說的「微細流注」和「現業流識」，必須長時間慢慢對治，損之又損，才能徹底息滅。關於這個問題，我們可以從溈山和仰山師徒之間的一段對話去理解。

 

溈山禪師二十三歲在百丈座下悟明心性之後，就開始藉事鍊心，親領典座之職，乃至於創建了一個可容納一千五百人的大叢林。在他晚年的時候，他問接班人仰山慧寂說：

 

「寂子心識『微細流注』無來得幾年？」仰山不敢答，卻云：「和尚無來幾年矣？」溈山曰：「老僧無來已七年。」溈山又問：「寂子如何？」仰山曰：「慧寂正鬧。」 (79)

 

這時的仰山雖然早已徹見真如法性，但修所斷煩惱尚未斷盡，「微細流注」仍然相續不斷，所以只能坦白承認：他的心「正鬧」。溈山大悟之後，長期保任悟境並藉境鍊心三、四十年，淨除了「現業流識」，所以他可以光明正大地說：七年前就已經斷除了「微細流注」。這份史料是否可靠，筆者尚未詳加考證，但它至少可以說明：頓悟真理之後的「微細流注」不是那麼容易去除乾淨的。

 

如果「微細流注」完全寂滅，唯剩無二空智朗然獨存，其斷證功德至少也相當於七地以上的大菩薩了。(80)《華嚴‧十地經》說：「菩薩從第六地來能入滅盡定。今住此（七）地，能念念入，亦能念念起，而不作證。」(81) 月稱《入中論》也引用此經而說：「此遠行地於滅定，剎那剎那能起入。」(82) 既然七地菩薩能念念入出滅定，微細煩惱根本沒有機會現行。到此地位，「現業流識」或「微細流注」才可能完全止息。

 

高峰悟後又苦修了五年，所要處理的問題，不外是生命底層的「微細流注」；他的證量是如何，可想而知。又如福州大安在溈山座下，「三十年來，……只看一頭水牯牛。……如今變作箇露地白牛，常在面前，終日露迴迴地，趁亦不去也。」 (83)

 

在禪宗，「牛」即是心。明心見性的人，才有「牛」可看可牧。牧牛三十年，牛變全白，趕也趕不走，表示微細煩惱和染污無明已經完全去除（不過，所知障還在），法身光明的悟境經常赤裸裸地呈現，與日用塵勞打成一片，不即不離，終日不散。

 

在禪宗史料中，達此證量境界的禪師，大有人在。雪嚴（1289 卒）悟後十年，也達到了醒睡一如之證量，於是「向來所謂境界礙膺之物，撲然而散，如闇室中，出在白日」。(84) 無聞思聰禪師，參禪二十年始達身心脫落的地步。開悟之後，雖然自知見解明白，但是微細隱密的妄想尚未除盡，所以又隱居光州等山中潛修，前後十五年才完全穎脫。(85) 雲門（881-966）自述：困風霜於十七年間，涉南北於千里之外，才「心猿罷跳，意馬休馳」。(86) 而香林「四十年得成一片」、湧泉「四十九年尚有時走作」，這些禪宗術語所要表達的，也無非是關於悟後「微細流注」處理乾淨與否的修道位問題。

 

此外，石霜（986-1040）的首座定力深厚，有能力在一柱香的時間內坐脫而逝。但僅此仍不足以被認可為開悟見性。所以石霜的侍者道虔，依然毫不客氣地對坐脫而亡的首座說：「坐脫立亡即不無，先師意未夢見在！」(87) 可見，禪宗開悟的標準相當高，印可傳法也十分嚴謹，不是那麼隨隨便便的。只是禪宗著重在接引上根利智，不循義理，不尚經教，不重次第，所以很難被一般人理解與接受。

 

或許有人會認為，中國人說中國的禪宗好，這是老王賣瓜的心理，是受到「民族情感所拘蔽」。(88) 那麼泰國高僧阿姜查和佛使比丘的稱讚，總不該有上述的嫌疑吧！有人問阿姜查：是否看過《六祖壇經》？他回答說：

 

惠能的智慧相當的敏銳，那甚深的教導，初學者是不易明瞭的。可是，如果你耐心地以我們的戒律來修行，如果你修行不去執著，你終究會瞭解的。……如果你好好地生活，生活得簡樸；如果你耐心且不自私，你就會明瞭惠能的智慧了。(89)

 

另一位大名鼎鼎的泰國高僧佛使比丘，也非常欣賞中國的禪法。他甚至還親自翻譯了《六祖壇經》。在《菩提樹的心木》一書中，他有四次提到了禪宗。(90) 他說：黃檗禪師「父母未生前的本來面目」的話頭，是認識空性非常簡便善巧的方法。他願意把它供養給他的聽法者，請他們也參參看。(91) 最值得注意的是，他還說：

 

當佛法傳到中國的時候，當時的中國人智慧很高，立刻就接受了它，並產生了黃檗和惠能的教法，對於心、法、佛、道和空的解釋非常簡潔。他們說，法、佛、道和空都是同樣的東西。這句話太中肯了，不必再多說什麼。我們這些依古老方式修學的人，常常感嘆開悟無門。關於這一點，如果我們能夠稍覺慚愧，應該是有益無害的。(92)

 

除此以外，西藏近代白教高僧貢嘎法獅子（1893-1957）也曾說：「禪宗達摩祖師口訣，精要了當，直指人心，即大密宗之口訣。」(93) 丹津．葩默是一位修學藏密的英籍比丘尼，她初次接觸中國禪宗典籍的時候，完全無法理解禪宗的公案和語錄，因此非常沮喪難過。當她在一萬三千呎高的喜馬拉雅山上完成十二年的閉關後，雖然尚未開悟，但她的禪修體驗已足以使她自信地說：「如今，我能享受禪。」(94) 由此可見，中國禪宗的確有它非常深厚的定慧內涵，非劣根淺智者所能窺其堂奧。

 

◎西藏高僧亦不少

 

或許還有人會質疑，單舉中國禪宗為例來證明大乘有聖位菩薩，是「受到民族情感所拘蔽」，不夠客觀，不足取信於人。那麼我們還有數不清的西藏高僧足以為證。茲舉噶舉派的岡波巴（1079-1161）為例。岡波巴出家之後，先依噶當派學習「道次第」，後來依止大瑜伽行者密勒日巴修習拙火瑜伽而得極高的成就。在傳記中，他的悟境是這樣的：

 

最初，……從心內深處自然生起一種「一切皆是心」的感受。……有時覺得外顯諸境都是清清明明的幻化境界，有時覺得會（含攝）一切，有時覺得與心識之體性融匯無間。當感覺到一切（時、處）皆是悟境時，就覺得無有所修之法了，能修和所修本身也沒有了。……達到全體的純清光明境界，那時就會覺得「任何東西也都不能損傷我了！」……等到行者的悟境能夠不分晝夜相續不斷之時，就會覺得無所謂「死」或「無死」。……某夜夢見誅殺一黑色之人，從此四魔不能再作障礙，自此以後大師就沒有任何夢境了。於睡眠中，惟見光明之境界矣。(95)

 

悟境晝夜不斷，睡眠之中一片光明，無所謂生死，沒有能修所修，這顯然已經到達無修瑜伽的成就。依藏密典籍《俱生契合深導了義海》的標準，它相當於顯教的第十地。(96) 這樣的悟境，就算我們打個一折，也還是初地，也還是無漏聖道。怎能說「六度不等同道品」，大乘全是凡夫菩薩呢？

 

一般而言，南傳佛教的思想比較保守，堅持「大乘非佛說」，而且很少和漢、藏佛教交流。因此，他們不了解漢、藏佛教，徒然根據巴利三藏而說沒有聖位的菩薩，這是情有可原的。但是身為漢、藏佛教徒的一員，倘若仍以南傳佛教為唯一的標準，以此批判大乘而不知融通，若非此人對大乘缺乏深刻的理解或體驗，便是宿世聲聞教法的習染太深，心量太窄，再也容受不下方廣的大乘理念了。

 

◎大乘核心在聖道

 

或許有人會引據印老的大作而說：

 

中國所重的大乘，自稱是大乘中的最上乘，其實是小乘精神的復活，急求自了自證，所以有「說大乘教，修小乘行」的現象。大乘的入世精神，應如《維摩詰經》、《華嚴經》「入法界品」那樣，普入各階層，而不應該以參加政治為典範。(97)

 

不錯，「參政與助選」皆非僧侶之所宜，但是善財童子所參訪的淫坊酒肆，難道也是出家人應該涉足的場所嗎？即使是在家居士，倘若沒有維摩詰那樣的遊戲神通和善財深入法界的定慧之資，又如何有能力「普入各階層」度化眾生呢？沒有出淤泥而不染的蓮花之質，而想在五欲塵勞中利益眾生，就像孔老夫子所斥責的「暴虎馮河」者一樣，雖然勇氣可嘉，但法身慧命必夭無疑。虛雲老和尚是民國以來公認的得道高僧，他在開示錄中還不免感傷地說：

 

自初發心為明自己的事，到諸方參學，善知識教我發大乘心，不要作自了漢。於是發心中興祖師道場。大小寺院修復了十幾處，受盡苦楚煩惱折磨，天堂未就，地獄先成。為人為法，雖是善因，而招惡果，不是結冤仇，就是鬧是非，脫不了煩惱。(98)

 

清朝的玉琳國師對在他座下開悟透脫的進上座，也同樣告誡說：「須念自利易，利人難，深心大心，終身誓居學地。」(99) 這兩位祖師的訓誡難道還不夠明白嗎？因此，倘若有人鼓勵三學尚未穩固的新戒僧尼「普入各階層」行菩薩道，「急求」淨化人間，那就像孟子所說的「以不教民而趨之戰」一樣，簡直是教他們去送死。行廣大的菩薩道而無深厚的慈悲定慧，如臨戰陣而手無寸鐵，豈能不淪為煩惱與業力的手下敗將而慘遭蹂躪！

 

上述的說法，絕非危言聳聽。有許多嚮往佛道的西方僧尼，就是因為養成教育不足即奉命出來弘法利生，而傷殘或斷送了他們的慧命：

 

喇嘛任命一些人出家。這些人在缺乏訓練、準備、支援與帶領的情況下，就被丟入世界。而人們期望他們遵守誓言、修練佛法，並且主持佛教中心。這是一件非常困難的事情……。當他們脫下僧袍還俗，我倒不驚奇。他們開始時懷著極大的熱誠、純潔的信仰、奉獻的精神。漸漸的，他們的動力減退了。他們受到挫折，理想幻滅……。(100)

 

站在《維摩詰經》的立場，是心淨而後才佛土淨的。心識必須要依止定慧，才能達成真正的清淨。如果不得止觀，內心散亂昏昧，怎談得上清淨呢？自心未得清淨，而說能行菩薩道，成熟有情，莊嚴佛土，這不是自欺欺人的違心之論嗎？不依止定慧、不能長養定慧、不能斷除煩惱的淨土，絕非佛經所說的「淨土」。倘若我們處心積慮所要建設的人間淨土只是那樣的欲界淨土，那又何必修學佛法呢？

 

中國儒家所講究的個人修養：「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」難道還不夠嚴謹嗎？「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的發心難道還不夠廣大嗎？大同世界的理想：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養」難道還不夠莊嚴神聖嗎？這豈不是要比臺灣現有的人間淨土要好上千百倍？

 

再者，一個行者未得定慧成就而積極利他，固然意義不大而且危機重重。但若修學已有所成就，明了自心，澈見本性，卻依然只圖自了，那當然就是典型的小乘作風了。綜觀中國佛教各宗祖師大德「窮，則獨善其身；達，則兼善天下」的所作所為，實在看不出有任何「修小乘行」的作風。法顯、玄奘千里迢迢，跋山涉水，九死一生，為中國佛教求取三藏典籍。天臺智顗（538-597）為了領眾修行，自己情願「六根不得清淨」。律宗鑑真（688-763）五度出海失敗，雙目失明，仍然堅持赴日傳戒，住持正法。高唱「大事未明，如喪考妣；大事已明，如喪考妣」、「未悟以前猶自可，既悟以後事更多」的禪宗祖師，顯然也不是「小乘精神的復活」，而是印度大乘精神在中土的重現。

 

其實，禪宗和其他強調利他的宗教一樣，也有強烈社會服務的傾向。但因禪宗崇尚以禪修為主的印土宗風，強調定慧解脫，所以它的社會傾向便只能在導向禪悟和解脫的宗教生活上表現出來。為了別立禪居，使禪宗得以長久延續與發展，年逾九十高齡的百丈禪師（720-814）毅然決然地創叢林、立清規，「一日不作，一日不食」。這那一點像是「說大乘教，修小乘行」的作風呢？

 

溈山靈祐在百丈座下發明心地後，親領典座之職，後來又受命前往溈山闢建叢林，猿猱為伍、橡栗充食，獨自山居五至七年不見一人前來，便自念言：「我本住持，為利益於人，既絕往來，自善何濟？」並因此而想要出山弘法。這怎能算是「急求自證自了」呢？(101)

 

再者，民國初年的虛雲老和尚，一生重建祖師道場，大小寺院前後八十餘剎，皆親為營造。在他一生最後的十年中，為了保存佛祖道場，為了讓寺院守持祖德清規，為了僧眾保存一領大衣，百歲高齡的虛老甚至含辛茹苦，受謗受屈，日在危疑震撼之中，而依然甘之如飴。(102)

 

此外，來果禪師在金山禪堂開悟後，請班首不當，發心當飯頭，一人作三人事，護持禪者進禪堂參禪；並且發了四十八菩提大願。茲將其中最感人的二十八、三十五兩大願摘錄如下：

 

第二十八願：盡虛空、遍法界，若有無量極苦世界、極苦眾生，我願往彼極苦世界建立法幢，行菩薩道，令彼極苦眾生發阿耨多羅三藐三菩提心。若不爾者，弟子誓不成佛！

 

第三十五願：盡十方一切眾生，志心信樂，發菩提心，修諸功德，植眾善本，至心發願，欲生我國，不用蓮生，不假胎生，不計時間，不須品級，乃至一念稱我名者，命終之後，即以一念我國現身。現即見佛，聞佛法要，悟無生忍，住不退地；遍及十方，覲佛國土，供養諸佛，得受記莂；普度眾生，速成佛道。若不爾者，弟子誓不成佛！ (103)

 

以上所舉的例子，實在遠不及禪宗祖師大願大行的冰山一隅，但僅此也足以證明，中國的祖師不是「急求自證自了」，不是「說大乘教，修小乘行」。他們離群索居、水邊林下長養聖胎的所作所為，只是為了繼承釋尊「吾今為欲斷諸苦故，而來至此（苦行林）。苦若斷時，然後當與一切眾生而作伴侶」(104) 的大乘出離風範，只是不忍心眼睜睜地看著印土傳來的大乘聖道薪火斷絕，不願意僅僅為了大眾廉價的讚譽和欣賞，而違背他們神聖的使命，不甘心讓歷代祖師辛苦傳承的中國大乘佛法被俗化、淺化而已。否則，南泉普願禪師（748-834）的高足長沙景岑怎會感慨萬千地說：「我若舉揚宗教，法堂前須草深一丈」呢？而且，這不但是中國的禪宗祖師如此，即使傳承自中國的日本禪師，也是如此。

 

日本臨濟寺高僧拔隊得勝（1327-1387），出家時所發的大菩提心願，就是一個感人至深的大乘實例：

 

我今既已決心為僧，就不得為了自己而去尋求真理。即令我已得無上菩提，如未度盡眾生，決不成佛。…… 我想，釋迦佛已過，彌勒佛未來，在此期間，正法衰落，瀕臨絕滅，願我求悟之心堅定不移，以在無佛之世拯救眾生。即令我因有此執著而永處地獄，受種種苦，只要我能為眾生擔荷疾苦，我將奮勇（求悟）不捨本願。而且在修禪之時，我決不為緬念生死而虛擲光陰，更不以一分鐘之時間浪費於無足輕重之善舉。自力未充，未能使人見道之際，我決不為人說教，以免以盲引盲，瞎人眼目。(105)

 

拔隊發了大願，也努力參究而徹悟了本心；悟後還一直獨自隱居，保任悟境到五十歲，自知有能力使人開悟見道，才開始正式開放接引前來求法的學人。這樣的弘深誓願，這樣的精進行持，這樣的弘法利生，我們能說拔隊是「說大乘教，修小乘行」嗎？

 

綜上所說，我們可以肯定，大乘佛教的確是有聖位菩薩的；而且大乘佛法的核心，不在於有漏的世間善法和聞思二慧，而在於能引導眾生達成無住涅槃的大乘無漏聖道。所以，唯有大乘的無漏聖道，才是大乘佛教真正的核心所在。

 

人間佛教之省思

〔宗教俗化是世界趨勢〕

 

一九九九年，美國「牛津大學出版社」發行了一本頗得好評的學術論著《印度的佛教聖者——佛教的價值觀與取向之研究》。在該書的序文中，作者 Reginald A. Ray 有感而發地說：

 

在西方，或許我應該說，在整個價值觀愈來愈低落的現代世界中，就各種宗教的現況而言，我們正以一種相當庸俗的人性觀念生活著。我們似乎已不再相信人性是可能完美的，或者真正的聖者是可能存在的。這樣的觀念，顯然會深深影響到人們對於靈修生活的想法和實行的方式。依我所見，目前所流行的有關佛教的種種解釋，就像我們將在本書中所看到的，傾向於把聖者貶為傳統佛教中的次要角色。說得細緻一點 ，這種現象同樣代表著現代人性價值觀的低落。

 

基本上，佛教可以被看成是一套倫理體系、一類精緻的哲學、一門實用的心理學、一種處理精神危機的技術、一股文化傳統或文明的力量；不過，卻很少被認為是一個以推崇和培育真正聖者為主的傳統。然而，依我個人的看法，這才是佛教最終的本質所在。只要這個事實沒有被認清，那麼這種特殊的佛教天才就會被忽略。而能夠對我們這種愈來愈重科技、重功利、好奢靡的人性觀念提供有益對治的，正是這種天才。(106)

 

可見，宗教世俗化的現象已經逐漸成為一種世界性的趨勢。近十年來，臺灣的佛教界也同樣盛行著以俗世為主的「人間佛教」。既然邊地的歐美學者都已經開始對此現象有所警覺，臺灣教界是否也該好好反省反省呢！以下即是筆者對臺灣「人間佛教」的省思。

 

〔俗化的近代臺灣佛教——人間佛教之省思〕

◎人間佛教落人本狹隘

 

「我們是人！需要的是人的佛教。應以此抉擇佛教……」(107) 這是人間佛教的基本立場。

 

我們是人，當然需要人的佛教。但是若想解脫，想成佛，就不能只要人的佛教。我們還需要超越人天，超越三界，甚至超越二乘涅槃的佛教。太虛大師「人成即佛成」的說法，(108) 乍聽之下非常響亮，其實是似是而非的。例如孔子下學人事而上達了天理，天理的境界究竟如何，夫子「罕言」。但就《論語》本身的內容來看，孔子不但沒有成佛，而且連解脫都談不上。阿羅漢雖然超越了人天，達成了解脫，但仍未成佛。所以，成人只是成佛的基礎或必要條件而已。

 

「人間佛教」的倡導者，經常引用《中論‧觀四諦品》：「若不依俗諦，不得第一義」(109)，和《壇經》：「佛法在世間，不離世間覺」(110) 的說法來成立他們的主張。但這顯然是一種曲解；因為世間和俗諦的說法並不單指人間而已。世間的範疇是三界，是五蘊、十二處、十八界，是一切有為法。《雜阿含經》中，佛告三彌離提：

 

眼、色、眼識、眼觸，眼觸因緣生受，……耳、鼻、舌、身、意法、意識、意觸，意觸因緣生受……是名世間。(111)

 

所以，佛法所要覺悟的對象是極為廣義的，它包含了三界的一切有為法，不單指人或人間而已。人的佛教，充其量只能作為以人為本位的佛教的起點或基礎而已。因此，對於大乘的成佛之道來說，單單只講求人的佛教顯然是不夠的。

 

其次，站在大乘佛法的立場，「佛法」是宇宙性的，所謂「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」；(112) 它為宇宙全體的每一個生命層次而存在。釋尊出現人間，佛法在人間弘傳，但卻不是人間的專利。我們不能硬「將佛法割離餘有情界，孤取人間為本」；以人間為本位的佛教，仍然必須妥善建立在「十方世界一切眾生業果相續的世間」基層上。(113)

 

釋尊在人間成佛，他的色身屬於人間，但是他的心卻經常在深定與深觀之中。定心是超越人間和欲天之上的，而慧觀更超越了三界，超越生命與涅槃等一切相對的層面。所以，釋尊在人間成佛，並不表示「人間至上」，而是為了方便引導三界中善根成熟的眾生，或直接超越三界，或由人而欲天而色天逐漸向上超脫。無論直接解脫或漸次上達而解脫，無論是在人間行菩薩道，或在天上與他方世界行菩薩道而成佛，最重要的是，要超越一切身心世界的種種束縛，而達成究竟圓滿的解脫與正覺境界。這才是最根本、最關鍵的。

 

無緣大慈的釋尊，應該不會特別重視人間，也不會特別重視諸天。他重視的是「一切眾生」對自他生命的終極關懷，亦即自我的解脫與自他一體的圓成。在人間自覺覺他，在天上自覺覺他，乃至於在三界與十方世界自覺覺他。以人的立場而論，人間的佛教無疑是解脫與究竟成佛的基礎，應該給予相當程度的重視。但若因此而矯枉過正，「割離餘有情界，孤取人間為本」，把足以引導人類不斷向上提昇的「超人間」層次的佛教貶低下來，那佛教也就名存實亡了。

 

◎人間佛教捨本逐末

 

那麼，什麼是「人的佛教」呢？

 

「人間佛教」的提倡者主張，人的佛教是「不修禪定，不斷煩惱」的佛教；不但在家居士如此，即使出了家，也同樣要效法彌勒菩薩「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱。」(114) 人間佛教的這個主張，根據的經典是《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》。如經云：

 

此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。……不修禪定，不斷煩惱，佛記此人成佛無疑。(115)

 

《彌勒上生經》是大乘經，理當依照大乘法義來詮釋，才能正確理解經文的內涵。從經文的性質來看，《彌勒上生經》和《阿彌陀經》應該是類似的，它們同樣是接引偏重信行人的不了義經。根據唯識宗義，不了義經的特色，就是經文的法義不能依照經文字面的意義直接去理解，而應該另外探求經中隱含的「密意」。(116) 倘若直接「依文解義」，那就會出現許多互相矛盾的情形。「不修禪定，不斷煩惱」這句經文，大概就是在這樣的情況下被曲解、被誤用的。

 

【註釋】
(65)《阿含要略》「自序」，頁 3。 

(66) 前引書，「出版感言」，插頁 2。 

(67)《史念原始佛法》，頁 73、78、79、140。 

(68)《佛陀的啟示》，頁 19、20。 

(69)《卍續藏》卷一二O，頁 55 上。

 
(70)《史念原始佛教》，頁 150。 

(71) 帕奧《如實知見》，頁 134-136。根據《俱舍論》的說法：聲聞種姓的有情，在加行道的煖、頂二位，還可轉向佛乘。若得忍位善根，則必斷絕眾多利他之事，再也不能趨向他乘（《大正藏》卷二九，頁 120 下）。可見上座部論典中的「行捨智」，大概相當於《俱舍論》的煖、頂二位。但有部的《大毘婆沙論》和《順正理論》則認為：最後生菩薩是從資糧位直趨菩提的。如論云：「從（資糧位的）不淨觀乃至無生智」、「（加行位的）煖等善根皆不可轉」（《大正藏》，卷二七，頁 33 上；卷二九，頁 682 下）。 

(72)《俱舍論》云：「言一坐者，從煖善根直至菩提不起于坐。」（《大正藏》卷二九，頁 120 下——121 上）。 

(73)《宗義寶鬘》，頁 99-100。

(74)《虛雲和尚年譜》，頁 25。 

(75)《虛雲來果禪師禪七開示錄》，頁155。 

(76)《虛雲和尚年譜》，頁 26。 

(77) 鈴木大拙《禪與生活》，頁 112、113。另見《大正藏》卷四八，頁 1101 上。 

(78)《大正藏》卷四八，頁 1101 上。 

(79) 孤峰智璨《中印禪宗史》所引，頁 168。另見曾普信篇著《中國禪祖師傳》，頁 153。不過，其中所說的「有心」與「心識微細流注」稍有差別。

(80) 在宗密〈答山南溫造尚書問〉中，「微細流注」完全息滅時，已相當於佛的境界。當然，禪宗所謂的佛，並不等同於無上正等正覺的佛。參見《大正藏》卷五一，頁 307 下——308 上；溈山所說的「現業流識」，見《溈山語錄》（《大正藏》卷四七，頁 577 下）。若依中觀應成派的宗義，八地菩薩才斷盡煩惱障（《宗義寶鬘》，頁 105）。

(81)《大正藏》卷十，頁 197 上。 

(82)《入中論》卷六，頁 1。

(83)《大正藏》卷五一，頁 267 下。 

(84)《大正藏》卷四八，頁 1100 下。 

(85)《大正藏》卷四八，頁 1102 下。 

(86)《大正藏》卷四七，頁 575 上。 

(87)《卍續藏》卷一三八，頁 138、193 下。 

(88)《遊心法海六十年》，頁 53。 

(89)《靜止的流水》，頁167-168（1994）。 

(90)《菩提樹的心木》，頁 84、85、87、93。 

(91) 前引書，頁 87。 

(92) 前引書，頁 84。 

(93) 夏蓮居《淨語》「黃念祖序」，頁 5。 

(94) 維琪．麥肯基《雪洞》，頁 46（葉文可譯，躍昇文化，2001）。 

(95)《岡波巴大師全集選譯》，頁 40、41、45（法爾，1985）。 

(96) 阿逸多法自在《俱生契合深導了義海》，頁 231（密乘，1981）。 

(97)《遊心法海六十年》，頁30、31。 

(98)《虛雲和尚年譜》，頁 305。 

(99)《禪門日誦》，頁 176（慧觀禪寺，1987）。 

(100)《雪洞》，頁 231-232。 

(101)《大正藏》卷四七，頁 577 上。 

(102) 《虛雲和尚年譜》，頁 413-426。

(103)《來果禪師禪七開示錄》，頁 365-372。 

(104)《大正藏》卷三，頁 603 中。 

(105)《禪門三柱》所引，頁272-278、308（慧炬，1990）。 

(106) R. A. Ray, Buddhist Saint in India: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York: Oxford, 1999, p.viii. 

(107)《佛在人間》，頁 28（1992）。 

(108)《佛在人間》，頁 21 引文：大師曾說：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。」（太虛〈即人成佛的真現實論〉）。 

(109)《大正藏》卷三十，頁 33 上。 

(110)《大正藏》卷四八，頁 351 下。 

(111)《大正藏》卷二，頁 56 上——中。 

(112)《雜阿含經》，《大正藏》卷二，頁 84 中。 

(113) 這句話是太虛在〈再議《印度之佛教》〉一文中對印順「落人本狹隘」的批判（《海潮音》，卷二六，期10）。「將佛法割離餘有情界，孤取人間為本」的「人間佛教」的發揚者——證嚴法師，她的「慈濟精神」是可佩的。在臺灣，她所倡導的社會關懷的菩薩行也是沒人比得上的。可是當她公開宣說：「其實離開人間就無佛法可聞可修。無始以來，一切的佛菩薩都是在人間成就道業。」（《慈濟叮嚀語》（二），頁 33，1987）我們便可明顯看出，她在佛法的這個觀念上是多麼嚴重地誤解或被誤導，而整個廣大的「慈濟法侶」也將因此而繼續被誤導。 

(114) 印順《佛法概論》，頁 195。

(115)《大正藏》，卷十四，頁 418 下。

(116)《宗義寶鬘》，頁 85。上述這兩部經典，無論依唯識或中觀宗義，都屬於不了義經。關於了義與不了義之分辨，參見宗喀巴《入中論善顯密意疏》，頁 291-297。詳見《辨了義不了義善說藏論》（《佛教大藏經》，卷四八，頁107-108、121-128）。