節錄自067 期
2001.09.20
釋如石
法界微塵臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思(下)1
佛法所要覺悟的對象包含三界,不單指人或人間而已,人的佛教,充其量只能作為以人為本的佛教的起點或基礎。若捨離禪定、般若空慧和解脫,則無「正覺」的佛法可談。
阿含學風與大乘有無聖者之探討
〔阿含學風之正與偏〕
《阿含》聖典,是釋尊一代教法的根本。研究佛法而溯源《阿含》,既可明其根源,確實掌握佛教的根本思想與精神,又可知其流變與進一步的發展,理解佛法因時、因地、因人而制宜的方便善巧,這是非常值得鼓勵的一個研學方向。倘若研習《阿含》的學人也能理解「《阿含》與大乘經典,雖然應用有別,而理體是一,雖各成系統,而相得益彰」,那就更加圓滿了。
例如楊醫師精研《阿含》二十年,著作《阿含要略》,肯定《阿含》而又不毀大乘,不捨究竟的佛道,(65) 這是一個研學《阿含》的標準典範。又如惠敏法師,既肯定《阿含》研習的重要,又強調「若能進而去體會它與大乘經典的呼應性,也能再次重新肯定大乘經典的價值的話,豈非更美?」(66) 這更是大乘行者應有的兼容雅量。
但是,若像《史念原始佛法》那樣,廣泛參考印老的《初期大乘佛教之起源與開展》和《原始佛教聖典之集成》二書,大肆抨擊大乘思想與中國佛教,強烈質疑「大乘法是否與聖諦相應?六波羅蜜是否就等於道品?」獨斷評定:千古以來的傳統中國佛教,沒有正直的僧伽住持、教導,只是「隨著文化流俗的變遷來推動,隨著人心好惡的趨向來抉擇而已。……淨土如此、般若如此、禪宗如此、天臺如此、華嚴也是如此。」(67)
這樣的阿含學習態度是否正確,的確令人懷疑。因為即使是上座部的佛教學者,也不至於對不同的信仰作出如此不盡情理的批判。錫蘭名學者 Rahula在《佛陀的啟示》中說:
如人有信仰,而他說「這是我的信仰」,這樣可說是護法了。但這樣說過之後,他卻不可進一步地得出一個絕對的結論:「只有這才是真理,餘法皆假。」……佛說:「凡執著某一事物(或見解)而藐視其他事物(見解)為卑劣,智者叫這個是桎梏(纏縛)。」(68)
出言如此平實正直,不偏不倚,才是一個樸實的《阿含》學者應有的風範。
〔聖位菩薩有無之探討〕
◎中國佛教聖僧多
仔細考查《史念原始佛法》與《走出彌陀之光環》的內容,就可發現這兩本書之所以會對大乘作出如此不近情理的批判,主要是由於對中國大乘佛教的理解與體驗太過粗淺的緣故。這一點,從以下的舉證即可明白。
《史念》一書曾舉龐蘊居士(808 卒)為例,來批判中國禪宗。
話說龐蘊有一天參見馬祖,將他修行所得「唯心無境」的體證,以及對此境界的微細疑惑——「不與萬法為侶者是什麼人?」呈示馬祖,請馬祖幫他開解疑情,向上突破。結果馬祖果然不負所望,以「待汝一口吸盡西江水,即向汝道」一句機鋒轉語,斬斷他內心深處的疑根,消除他「唯心」的見執,終於徹見了本來面目。(69) 然而,《史念》一書卻舉此公案為例而說,「不與萬法為侶者是什麼人?」等同於鬘童子「十四無記」的戲論之問,(70) 真是牛頭不對馬嘴,不知錯到那裡去了。可見,《史念》的作者根本不懂禪宗,不了解真正的中國佛教,所以才會以南傳佛教的表面教義來批判中國大乘佛法,才會有「大乘法是否與聖諦相應」的質疑。
根據筆者的了解,這不只是《史念》一書之疑,而是時下學佛青年共同的疑問。這些疑惑倘若不設法消除,想要弘揚大乘佛法,特別是中國的大乘佛法,勢必會一年比一年困難。
南傳佛教根據巴利三藏主張,所有的菩薩都是凡夫,他們的止觀禪修最多只能到達「行捨智」的階段。(71) 北傳的小乘論典《俱舍論》也認為,菩薩是在最後一生坐菩提樹下,於一坐之中依第四禪,由加行道位直趨無上菩提。在這之前,所有的菩薩都是凡夫的身分。(72) 這些觀點,都是三度應邀來臺主持結夏禪修的帕奧禪師在《如實知見》、《菩提資糧》中一再強調的。但這樣的說法和大乘經論,簡直南轅北轍,毫無交集。茲舉自續中觀派之宗義為例,簡單說明大、小乘論典有關「菩薩成佛」道位次第的差別:
種姓決定之大乘,發最勝菩提心,於大品資糧道位時,依法流禪定,從(佛的)最勝化身親聞教授,並將所得教授之義理付諸實踐。於觀緣空性的修所生慧初生之時,趨入加行道。……煖、頂、忍、世第一法四位,依次稱為:明得三摩地、明增三摩地、入真義一分三摩地、無間三摩地。緊接著無間三摩地後,以見道無間道,頓斷分別煩惱、分別所知障及其種子,然後現證解脫道及滅諦二者。……最後,依止有情生命之盡頭(rgyun-mtra')的無間道,頓斷俱生煩惱和所知二障,並於第二剎那現證無上菩提。這就是定性(大乘)的證果方式。(73)
可見,大小乘經論之見地,差別是相當大的。倘若我們依然引用大乘經論與堅持二乘知見的人論辯法義,豈不是對牛彈琴,毫無意義嗎?因此,我們與其引用大乘經論作根據,不如改從大乘史實中去求證。畢竟,事實總是勝於雄辯的。
大乘佛法在印度、西藏與日本、韓國流行了一千多年,在中國甚至弘傳了將近兩千年之久。在這段期間內,成就大乘無漏聖道的高僧大德無以計數。別的不說,單看近代虛雲、來果兩位禪師的年譜和開示錄,就足以確信他們是已經證得離戲境界的聖位菩薩;否則絕不可能有「晝夜精勤,澄清一念,不知身是何物,經二十餘日」(74) 與「粗妄細妄歇下來將近一個月」(75) 的禪修經驗,也絕不可能說出「虛空粉碎也,狂心當下息」(76) 這樣超理性的深澈悟境。
在禪宗的文獻裡面,比虛雲、來果二老悟境更深澈的禪師,不勝枚舉。茲再舉高峰禪師(1238-1295)開悟的經驗為例。高峰二十歲開始參禪,前三年皆無大收穫。有一天,在深夜的睡夢中,他忽然回憶起「萬法歸一,一歸何處」這則原先參究的公案。在語錄中,他說:
我的注意力非常集中,使我忽略了睡眠,忘記了吃東西,而且不辨東西,也不分晝夜。……我整個生命中都充滿著這個「一歸何處?」的問題。我的心不曾想到別的事情;即使要稍微想到一些與這問題無關的東西,也不能夠。我像是被釘住了或膠住了;不管我怎樣想擺脫,卻根本無法動一下。雖然我置身於許多人或集會中,總覺得好像一個人獨處似的。從早到晚,從晚到早,我的感覺是如此的清楚,如此的平靜,如此的超越一切事物之上!絕對地純淨而一塵不染!自始至終只有一個心思;外界是如此的寧靜,我是如此的忘記他人的存在。六天六夜就像白癡傻子一樣的過去。
最後當我跟著大家來到三塔誦經時,偶然抬頭看到五祖演師的詩句。這使我突然間從恍惚迷離狀態中醒悟過來,而從前老師所問的問題,即「誰替你拖個死屍來?」的意義,也在忽然之間領悟了。我感到這個無邊的空間似乎破為碎片,而大地也完全毀滅了。我忘記了自己,忘記了這世界,它好像是一面反映另一個世界的鏡子。我試驗過我所知道的幾個公案,發現它們是非常的明白清楚!我不再迷惑於般若的妙用。(77)
這時的高峰雖已徹悟,連睡夢中都作得了主,但正睡著無夢時,「主人翁在何處」依舊茫然。所以又遵照師長的指示,放捨一切,繼續苦參了五年,才大事了畢,「一念無為,十方坐斷」。(78) 這樣高深的重關證悟境界,怎能說與聖諦不相應呢?
禪者破初關徹悟之後,心中還有無始以來深細的無明煩惱習氣,也就是宗密(780-841)和溈山(771-814)所說的「微細流注」和「現業流識」,必須長時間慢慢對治,損之又損,才能徹底息滅。關於這個問題,我們可以從溈山和仰山師徒之間的一段對話去理解。
溈山禪師二十三歲在百丈座下悟明心性之後,就開始藉事鍊心,親領典座之職,乃至於創建了一個可容納一千五百人的大叢林。在他晚年的時候,他問接班人仰山慧寂說:
「寂子心識『微細流注』無來得幾年?」仰山不敢答,卻云:「和尚無來幾年矣?」溈山曰:「老僧無來已七年。」溈山又問:「寂子如何?」仰山曰:「慧寂正鬧。」 (79)
這時的仰山雖然早已徹見真如法性,但修所斷煩惱尚未斷盡,「微細流注」仍然相續不斷,所以只能坦白承認:他的心「正鬧」。溈山大悟之後,長期保任悟境並藉境鍊心三、四十年,淨除了「現業流識」,所以他可以光明正大地說:七年前就已經斷除了「微細流注」。這份史料是否可靠,筆者尚未詳加考證,但它至少可以說明:頓悟真理之後的「微細流注」不是那麼容易去除乾淨的。
如果「微細流注」完全寂滅,唯剩無二空智朗然獨存,其斷證功德至少也相當於七地以上的大菩薩了。(80)《華嚴‧十地經》說:「菩薩從第六地來能入滅盡定。今住此(七)地,能念念入,亦能念念起,而不作證。」(81) 月稱《入中論》也引用此經而說:「此遠行地於滅定,剎那剎那能起入。」(82) 既然七地菩薩能念念入出滅定,微細煩惱根本沒有機會現行。到此地位,「現業流識」或「微細流注」才可能完全止息。
高峰悟後又苦修了五年,所要處理的問題,不外是生命底層的「微細流注」;他的證量是如何,可想而知。又如福州大安在溈山座下,「三十年來,……只看一頭水牯牛。……如今變作箇露地白牛,常在面前,終日露迴迴地,趁亦不去也。」 (83)
在禪宗,「牛」即是心。明心見性的人,才有「牛」可看可牧。牧牛三十年,牛變全白,趕也趕不走,表示微細煩惱和染污無明已經完全去除(不過,所知障還在),法身光明的悟境經常赤裸裸地呈現,與日用塵勞打成一片,不即不離,終日不散。
在禪宗史料中,達此證量境界的禪師,大有人在。雪嚴(1289 卒)悟後十年,也達到了醒睡一如之證量,於是「向來所謂境界礙膺之物,撲然而散,如闇室中,出在白日」。(84) 無聞思聰禪師,參禪二十年始達身心脫落的地步。開悟之後,雖然自知見解明白,但是微細隱密的妄想尚未除盡,所以又隱居光州等山中潛修,前後十五年才完全穎脫。(85) 雲門(881-966)自述:困風霜於十七年間,涉南北於千里之外,才「心猿罷跳,意馬休馳」。(86) 而香林「四十年得成一片」、湧泉「四十九年尚有時走作」,這些禪宗術語所要表達的,也無非是關於悟後「微細流注」處理乾淨與否的修道位問題。
此外,石霜(986-1040)的首座定力深厚,有能力在一柱香的時間內坐脫而逝。但僅此仍不足以被認可為開悟見性。所以石霜的侍者道虔,依然毫不客氣地對坐脫而亡的首座說:「坐脫立亡即不無,先師意未夢見在!」(87) 可見,禪宗開悟的標準相當高,印可傳法也十分嚴謹,不是那麼隨隨便便的。只是禪宗著重在接引上根利智,不循義理,不尚經教,不重次第,所以很難被一般人理解與接受。
或許有人會認為,中國人說中國的禪宗好,這是老王賣瓜的心理,是受到「民族情感所拘蔽」。(88) 那麼泰國高僧阿姜查和佛使比丘的稱讚,總不該有上述的嫌疑吧!有人問阿姜查:是否看過《六祖壇經》?他回答說:
惠能的智慧相當的敏銳,那甚深的教導,初學者是不易明瞭的。可是,如果你耐心地以我們的戒律來修行,如果你修行不去執著,你終究會瞭解的。……如果你好好地生活,生活得簡樸;如果你耐心且不自私,你就會明瞭惠能的智慧了。(89)
另一位大名鼎鼎的泰國高僧佛使比丘,也非常欣賞中國的禪法。他甚至還親自翻譯了《六祖壇經》。在《菩提樹的心木》一書中,他有四次提到了禪宗。(90) 他說:黃檗禪師「父母未生前的本來面目」的話頭,是認識空性非常簡便善巧的方法。他願意把它供養給他的聽法者,請他們也參參看。(91) 最值得注意的是,他還說:
當佛法傳到中國的時候,當時的中國人智慧很高,立刻就接受了它,並產生了黃檗和惠能的教法,對於心、法、佛、道和空的解釋非常簡潔。他們說,法、佛、道和空都是同樣的東西。這句話太中肯了,不必再多說什麼。我們這些依古老方式修學的人,常常感嘆開悟無門。關於這一點,如果我們能夠稍覺慚愧,應該是有益無害的。(92)
除此以外,西藏近代白教高僧貢嘎法獅子(1893-1957)也曾說:「禪宗達摩祖師口訣,精要了當,直指人心,即大密宗之口訣。」(93) 丹津.葩默是一位修學藏密的英籍比丘尼,她初次接觸中國禪宗典籍的時候,完全無法理解禪宗的公案和語錄,因此非常沮喪難過。當她在一萬三千呎高的喜馬拉雅山上完成十二年的閉關後,雖然尚未開悟,但她的禪修體驗已足以使她自信地說:「如今,我能享受禪。」(94) 由此可見,中國禪宗的確有它非常深厚的定慧內涵,非劣根淺智者所能窺其堂奧。
◎西藏高僧亦不少
或許還有人會質疑,單舉中國禪宗為例來證明大乘有聖位菩薩,是「受到民族情感所拘蔽」,不夠客觀,不足取信於人。那麼我們還有數不清的西藏高僧足以為證。茲舉噶舉派的岡波巴(1079-1161)為例。岡波巴出家之後,先依噶當派學習「道次第」,後來依止大瑜伽行者密勒日巴修習拙火瑜伽而得極高的成就。在傳記中,他的悟境是這樣的:
最初,……從心內深處自然生起一種「一切皆是心」的感受。……有時覺得外顯諸境都是清清明明的幻化境界,有時覺得會(含攝)一切,有時覺得與心識之體性融匯無間。當感覺到一切(時、處)皆是悟境時,就覺得無有所修之法了,能修和所修本身也沒有了。……達到全體的純清光明境界,那時就會覺得「任何東西也都不能損傷我了!」……等到行者的悟境能夠不分晝夜相續不斷之時,就會覺得無所謂「死」或「無死」。……某夜夢見誅殺一黑色之人,從此四魔不能再作障礙,自此以後大師就沒有任何夢境了。於睡眠中,惟見光明之境界矣。(95)
悟境晝夜不斷,睡眠之中一片光明,無所謂生死,沒有能修所修,這顯然已經到達無修瑜伽的成就。依藏密典籍《俱生契合深導了義海》的標準,它相當於顯教的第十地。(96) 這樣的悟境,就算我們打個一折,也還是初地,也還是無漏聖道。怎能說「六度不等同道品」,大乘全是凡夫菩薩呢?
一般而言,南傳佛教的思想比較保守,堅持「大乘非佛說」,而且很少和漢、藏佛教交流。因此,他們不了解漢、藏佛教,徒然根據巴利三藏而說沒有聖位的菩薩,這是情有可原的。但是身為漢、藏佛教徒的一員,倘若仍以南傳佛教為唯一的標準,以此批判大乘而不知融通,若非此人對大乘缺乏深刻的理解或體驗,便是宿世聲聞教法的習染太深,心量太窄,再也容受不下方廣的大乘理念了。
◎大乘核心在聖道
或許有人會引據印老的大作而說:
中國所重的大乘,自稱是大乘中的最上乘,其實是小乘精神的復活,急求自了自證,所以有「說大乘教,修小乘行」的現象。大乘的入世精神,應如《維摩詰經》、《華嚴經》「入法界品」那樣,普入各階層,而不應該以參加政治為典範。(97)
不錯,「參政與助選」皆非僧侶之所宜,但是善財童子所參訪的淫坊酒肆,難道也是出家人應該涉足的場所嗎?即使是在家居士,倘若沒有維摩詰那樣的遊戲神通和善財深入法界的定慧之資,又如何有能力「普入各階層」度化眾生呢?沒有出淤泥而不染的蓮花之質,而想在五欲塵勞中利益眾生,就像孔老夫子所斥責的「暴虎馮河」者一樣,雖然勇氣可嘉,但法身慧命必夭無疑。虛雲老和尚是民國以來公認的得道高僧,他在開示錄中還不免感傷地說:
自初發心為明自己的事,到諸方參學,善知識教我發大乘心,不要作自了漢。於是發心中興祖師道場。大小寺院修復了十幾處,受盡苦楚煩惱折磨,天堂未就,地獄先成。為人為法,雖是善因,而招惡果,不是結冤仇,就是鬧是非,脫不了煩惱。(98)
清朝的玉琳國師對在他座下開悟透脫的進上座,也同樣告誡說:「須念自利易,利人難,深心大心,終身誓居學地。」(99) 這兩位祖師的訓誡難道還不夠明白嗎?因此,倘若有人鼓勵三學尚未穩固的新戒僧尼「普入各階層」行菩薩道,「急求」淨化人間,那就像孟子所說的「以不教民而趨之戰」一樣,簡直是教他們去送死。行廣大的菩薩道而無深厚的慈悲定慧,如臨戰陣而手無寸鐵,豈能不淪為煩惱與業力的手下敗將而慘遭蹂躪!
上述的說法,絕非危言聳聽。有許多嚮往佛道的西方僧尼,就是因為養成教育不足即奉命出來弘法利生,而傷殘或斷送了他們的慧命:
喇嘛任命一些人出家。這些人在缺乏訓練、準備、支援與帶領的情況下,就被丟入世界。而人們期望他們遵守誓言、修練佛法,並且主持佛教中心。這是一件非常困難的事情……。當他們脫下僧袍還俗,我倒不驚奇。他們開始時懷著極大的熱誠、純潔的信仰、奉獻的精神。漸漸的,他們的動力減退了。他們受到挫折,理想幻滅……。(100)
站在《維摩詰經》的立場,是心淨而後才佛土淨的。心識必須要依止定慧,才能達成真正的清淨。如果不得止觀,內心散亂昏昧,怎談得上清淨呢?自心未得清淨,而說能行菩薩道,成熟有情,莊嚴佛土,這不是自欺欺人的違心之論嗎?不依止定慧、不能長養定慧、不能斷除煩惱的淨土,絕非佛經所說的「淨土」。倘若我們處心積慮所要建設的人間淨土只是那樣的欲界淨土,那又何必修學佛法呢?
中國儒家所講究的個人修養:「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」難道還不夠嚴謹嗎?「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平」的發心難道還不夠廣大嗎?大同世界的理想:「大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養」難道還不夠莊嚴神聖嗎?這豈不是要比臺灣現有的人間淨土要好上千百倍?
再者,一個行者未得定慧成就而積極利他,固然意義不大而且危機重重。但若修學已有所成就,明了自心,澈見本性,卻依然只圖自了,那當然就是典型的小乘作風了。綜觀中國佛教各宗祖師大德「窮,則獨善其身;達,則兼善天下」的所作所為,實在看不出有任何「修小乘行」的作風。法顯、玄奘千里迢迢,跋山涉水,九死一生,為中國佛教求取三藏典籍。天臺智顗(538-597)為了領眾修行,自己情願「六根不得清淨」。律宗鑑真(688-763)五度出海失敗,雙目失明,仍然堅持赴日傳戒,住持正法。高唱「大事未明,如喪考妣;大事已明,如喪考妣」、「未悟以前猶自可,既悟以後事更多」的禪宗祖師,顯然也不是「小乘精神的復活」,而是印度大乘精神在中土的重現。
其實,禪宗和其他強調利他的宗教一樣,也有強烈社會服務的傾向。但因禪宗崇尚以禪修為主的印土宗風,強調定慧解脫,所以它的社會傾向便只能在導向禪悟和解脫的宗教生活上表現出來。為了別立禪居,使禪宗得以長久延續與發展,年逾九十高齡的百丈禪師(720-814)毅然決然地創叢林、立清規,「一日不作,一日不食」。這那一點像是「說大乘教,修小乘行」的作風呢?
溈山靈祐在百丈座下發明心地後,親領典座之職,後來又受命前往溈山闢建叢林,猿猱為伍、橡栗充食,獨自山居五至七年不見一人前來,便自念言:「我本住持,為利益於人,既絕往來,自善何濟?」並因此而想要出山弘法。這怎能算是「急求自證自了」呢?(101)
再者,民國初年的虛雲老和尚,一生重建祖師道場,大小寺院前後八十餘剎,皆親為營造。在他一生最後的十年中,為了保存佛祖道場,為了讓寺院守持祖德清規,為了僧眾保存一領大衣,百歲高齡的虛老甚至含辛茹苦,受謗受屈,日在危疑震撼之中,而依然甘之如飴。(102)
此外,來果禪師在金山禪堂開悟後,請班首不當,發心當飯頭,一人作三人事,護持禪者進禪堂參禪;並且發了四十八菩提大願。茲將其中最感人的二十八、三十五兩大願摘錄如下:
第二十八願:盡虛空、遍法界,若有無量極苦世界、極苦眾生,我願往彼極苦世界建立法幢,行菩薩道,令彼極苦眾生發阿耨多羅三藐三菩提心。若不爾者,弟子誓不成佛!
第三十五願:盡十方一切眾生,志心信樂,發菩提心,修諸功德,植眾善本,至心發願,欲生我國,不用蓮生,不假胎生,不計時間,不須品級,乃至一念稱我名者,命終之後,即以一念我國現身。現即見佛,聞佛法要,悟無生忍,住不退地;遍及十方,覲佛國土,供養諸佛,得受記莂;普度眾生,速成佛道。若不爾者,弟子誓不成佛! (103)
以上所舉的例子,實在遠不及禪宗祖師大願大行的冰山一隅,但僅此也足以證明,中國的祖師不是「急求自證自了」,不是「說大乘教,修小乘行」。他們離群索居、水邊林下長養聖胎的所作所為,只是為了繼承釋尊「吾今為欲斷諸苦故,而來至此(苦行林)。苦若斷時,然後當與一切眾生而作伴侶」(104) 的大乘出離風範,只是不忍心眼睜睜地看著印土傳來的大乘聖道薪火斷絕,不願意僅僅為了大眾廉價的讚譽和欣賞,而違背他們神聖的使命,不甘心讓歷代祖師辛苦傳承的中國大乘佛法被俗化、淺化而已。否則,南泉普願禪師(748-834)的高足長沙景岑怎會感慨萬千地說:「我若舉揚宗教,法堂前須草深一丈」呢?而且,這不但是中國的禪宗祖師如此,即使傳承自中國的日本禪師,也是如此。
日本臨濟寺高僧拔隊得勝(1327-1387),出家時所發的大菩提心願,就是一個感人至深的大乘實例:
我今既已決心為僧,就不得為了自己而去尋求真理。即令我已得無上菩提,如未度盡眾生,決不成佛。…… 我想,釋迦佛已過,彌勒佛未來,在此期間,正法衰落,瀕臨絕滅,願我求悟之心堅定不移,以在無佛之世拯救眾生。即令我因有此執著而永處地獄,受種種苦,只要我能為眾生擔荷疾苦,我將奮勇(求悟)不捨本願。而且在修禪之時,我決不為緬念生死而虛擲光陰,更不以一分鐘之時間浪費於無足輕重之善舉。自力未充,未能使人見道之際,我決不為人說教,以免以盲引盲,瞎人眼目。(105)
拔隊發了大願,也努力參究而徹悟了本心;悟後還一直獨自隱居,保任悟境到五十歲,自知有能力使人開悟見道,才開始正式開放接引前來求法的學人。這樣的弘深誓願,這樣的精進行持,這樣的弘法利生,我們能說拔隊是「說大乘教,修小乘行」嗎?
綜上所說,我們可以肯定,大乘佛教的確是有聖位菩薩的;而且大乘佛法的核心,不在於有漏的世間善法和聞思二慧,而在於能引導眾生達成無住涅槃的大乘無漏聖道。所以,唯有大乘的無漏聖道,才是大乘佛教真正的核心所在。
人間佛教之省思
〔宗教俗化是世界趨勢〕
一九九九年,美國「牛津大學出版社」發行了一本頗得好評的學術論著《印度的佛教聖者——佛教的價值觀與取向之研究》。在該書的序文中,作者 Reginald A. Ray 有感而發地說:
在西方,或許我應該說,在整個價值觀愈來愈低落的現代世界中,就各種宗教的現況而言,我們正以一種相當庸俗的人性觀念生活著。我們似乎已不再相信人性是可能完美的,或者真正的聖者是可能存在的。這樣的觀念,顯然會深深影響到人們對於靈修生活的想法和實行的方式。依我所見,目前所流行的有關佛教的種種解釋,就像我們將在本書中所看到的,傾向於把聖者貶為傳統佛教中的次要角色。說得細緻一點 ,這種現象同樣代表著現代人性價值觀的低落。
基本上,佛教可以被看成是一套倫理體系、一類精緻的哲學、一門實用的心理學、一種處理精神危機的技術、一股文化傳統或文明的力量;不過,卻很少被認為是一個以推崇和培育真正聖者為主的傳統。然而,依我個人的看法,這才是佛教最終的本質所在。只要這個事實沒有被認清,那麼這種特殊的佛教天才就會被忽略。而能夠對我們這種愈來愈重科技、重功利、好奢靡的人性觀念提供有益對治的,正是這種天才。(106)
可見,宗教世俗化的現象已經逐漸成為一種世界性的趨勢。近十年來,臺灣的佛教界也同樣盛行著以俗世為主的「人間佛教」。既然邊地的歐美學者都已經開始對此現象有所警覺,臺灣教界是否也該好好反省反省呢!以下即是筆者對臺灣「人間佛教」的省思。
〔俗化的近代臺灣佛教——人間佛教之省思〕
◎人間佛教落人本狹隘
「我們是人!需要的是人的佛教。應以此抉擇佛教……」(107) 這是人間佛教的基本立場。
我們是人,當然需要人的佛教。但是若想解脫,想成佛,就不能只要人的佛教。我們還需要超越人天,超越三界,甚至超越二乘涅槃的佛教。太虛大師「人成即佛成」的說法,(108) 乍聽之下非常響亮,其實是似是而非的。例如孔子下學人事而上達了天理,天理的境界究竟如何,夫子「罕言」。但就《論語》本身的內容來看,孔子不但沒有成佛,而且連解脫都談不上。阿羅漢雖然超越了人天,達成了解脫,但仍未成佛。所以,成人只是成佛的基礎或必要條件而已。
「人間佛教」的倡導者,經常引用《中論‧觀四諦品》:「若不依俗諦,不得第一義」(109),和《壇經》:「佛法在世間,不離世間覺」(110) 的說法來成立他們的主張。但這顯然是一種曲解;因為世間和俗諦的說法並不單指人間而已。世間的範疇是三界,是五蘊、十二處、十八界,是一切有為法。《雜阿含經》中,佛告三彌離提:
眼、色、眼識、眼觸,眼觸因緣生受,……耳、鼻、舌、身、意法、意識、意觸,意觸因緣生受……是名世間。(111)
所以,佛法所要覺悟的對象是極為廣義的,它包含了三界的一切有為法,不單指人或人間而已。人的佛教,充其量只能作為以人為本位的佛教的起點或基礎而已。因此,對於大乘的成佛之道來說,單單只講求人的佛教顯然是不夠的。
其次,站在大乘佛法的立場,「佛法」是宇宙性的,所謂「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」;(112) 它為宇宙全體的每一個生命層次而存在。釋尊出現人間,佛法在人間弘傳,但卻不是人間的專利。我們不能硬「將佛法割離餘有情界,孤取人間為本」;以人間為本位的佛教,仍然必須妥善建立在「十方世界一切眾生業果相續的世間」基層上。(113)
釋尊在人間成佛,他的色身屬於人間,但是他的心卻經常在深定與深觀之中。定心是超越人間和欲天之上的,而慧觀更超越了三界,超越生命與涅槃等一切相對的層面。所以,釋尊在人間成佛,並不表示「人間至上」,而是為了方便引導三界中善根成熟的眾生,或直接超越三界,或由人而欲天而色天逐漸向上超脫。無論直接解脫或漸次上達而解脫,無論是在人間行菩薩道,或在天上與他方世界行菩薩道而成佛,最重要的是,要超越一切身心世界的種種束縛,而達成究竟圓滿的解脫與正覺境界。這才是最根本、最關鍵的。
無緣大慈的釋尊,應該不會特別重視人間,也不會特別重視諸天。他重視的是「一切眾生」對自他生命的終極關懷,亦即自我的解脫與自他一體的圓成。在人間自覺覺他,在天上自覺覺他,乃至於在三界與十方世界自覺覺他。以人的立場而論,人間的佛教無疑是解脫與究竟成佛的基礎,應該給予相當程度的重視。但若因此而矯枉過正,「割離餘有情界,孤取人間為本」,把足以引導人類不斷向上提昇的「超人間」層次的佛教貶低下來,那佛教也就名存實亡了。
◎人間佛教捨本逐末
那麼,什麼是「人的佛教」呢?
「人間佛教」的提倡者主張,人的佛教是「不修禪定,不斷煩惱」的佛教;不但在家居士如此,即使出了家,也同樣要效法彌勒菩薩「雖復出家,不修禪定,不斷煩惱。」(114) 人間佛教的這個主張,根據的經典是《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》。如經云:
此阿逸多,具凡夫身,未斷諸漏。……不修禪定,不斷煩惱,佛記此人成佛無疑。(115)
《彌勒上生經》是大乘經,理當依照大乘法義來詮釋,才能正確理解經文的內涵。從經文的性質來看,《彌勒上生經》和《阿彌陀經》應該是類似的,它們同樣是接引偏重信行人的不了義經。根據唯識宗義,不了義經的特色,就是經文的法義不能依照經文字面的意義直接去理解,而應該另外探求經中隱含的「密意」。(116) 倘若直接「依文解義」,那就會出現許多互相矛盾的情形。「不修禪定,不斷煩惱」這句經文,大概就是在這樣的情況下被曲解、被誤用的。
【註釋】
(65)《阿含要略》「自序」,頁 3。
(65)《阿含要略》「自序」,頁 3。
(66) 前引書,「出版感言」,插頁 2。
(67)《史念原始佛法》,頁 73、78、79、140。
(68)《佛陀的啟示》,頁 19、20。
(69)《卍續藏》卷一二O,頁 55 上。
(70)《史念原始佛教》,頁 150。
(71) 帕奧《如實知見》,頁 134-136。根據《俱舍論》的說法:聲聞種姓的有情,在加行道的煖、頂二位,還可轉向佛乘。若得忍位善根,則必斷絕眾多利他之事,再也不能趨向他乘(《大正藏》卷二九,頁 120 下)。可見上座部論典中的「行捨智」,大概相當於《俱舍論》的煖、頂二位。但有部的《大毘婆沙論》和《順正理論》則認為:最後生菩薩是從資糧位直趨菩提的。如論云:「從(資糧位的)不淨觀乃至無生智」、「(加行位的)煖等善根皆不可轉」(《大正藏》,卷二七,頁 33 上;卷二九,頁 682 下)。
(72)《俱舍論》云:「言一坐者,從煖善根直至菩提不起于坐。」(《大正藏》卷二九,頁 120 下——121 上)。
(73)《宗義寶鬘》,頁 99-100。
(74)《虛雲和尚年譜》,頁 25。
(75)《虛雲來果禪師禪七開示錄》,頁155。
(76)《虛雲和尚年譜》,頁 26。
(77) 鈴木大拙《禪與生活》,頁 112、113。另見《大正藏》卷四八,頁 1101 上。
(78)《大正藏》卷四八,頁 1101 上。
(79) 孤峰智璨《中印禪宗史》所引,頁 168。另見曾普信篇著《中國禪祖師傳》,頁 153。不過,其中所說的「有心」與「心識微細流注」稍有差別。
(80) 在宗密〈答山南溫造尚書問〉中,「微細流注」完全息滅時,已相當於佛的境界。當然,禪宗所謂的佛,並不等同於無上正等正覺的佛。參見《大正藏》卷五一,頁 307 下——308 上;溈山所說的「現業流識」,見《溈山語錄》(《大正藏》卷四七,頁 577 下)。若依中觀應成派的宗義,八地菩薩才斷盡煩惱障(《宗義寶鬘》,頁 105)。
(81)《大正藏》卷十,頁 197 上。
(82)《入中論》卷六,頁 1。
(83)《大正藏》卷五一,頁 267 下。
(84)《大正藏》卷四八,頁 1100 下。
(85)《大正藏》卷四八,頁 1102 下。
(86)《大正藏》卷四七,頁 575 上。
(87)《卍續藏》卷一三八,頁 138、193 下。
(88)《遊心法海六十年》,頁 53。
(89)《靜止的流水》,頁167-168(1994)。
(90)《菩提樹的心木》,頁 84、85、87、93。
(91) 前引書,頁 87。
(92) 前引書,頁 84。
(93) 夏蓮居《淨語》「黃念祖序」,頁 5。
(94) 維琪.麥肯基《雪洞》,頁 46(葉文可譯,躍昇文化,2001)。
(95)《岡波巴大師全集選譯》,頁 40、41、45(法爾,1985)。
(96) 阿逸多法自在《俱生契合深導了義海》,頁 231(密乘,1981)。
(97)《遊心法海六十年》,頁30、31。
(98)《虛雲和尚年譜》,頁 305。
(99)《禪門日誦》,頁 176(慧觀禪寺,1987)。
(100)《雪洞》,頁 231-232。
(101)《大正藏》卷四七,頁 577 上。
(102) 《虛雲和尚年譜》,頁 413-426。
(103)《來果禪師禪七開示錄》,頁 365-372。
(104)《大正藏》卷三,頁 603 中。
(105)《禪門三柱》所引,頁272-278、308(慧炬,1990)。
(106) R. A. Ray, Buddhist Saint in India: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York: Oxford, 1999, p.viii.
(107)《佛在人間》,頁 28(1992)。
(108)《佛在人間》,頁 21 引文:大師曾說:「仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真現實。」(太虛〈即人成佛的真現實論〉)。
(109)《大正藏》卷三十,頁 33 上。
(110)《大正藏》卷四八,頁 351 下。
(111)《大正藏》卷二,頁 56 上——中。
(112)《雜阿含經》,《大正藏》卷二,頁 84 中。
(113) 這句話是太虛在〈再議《印度之佛教》〉一文中對印順「落人本狹隘」的批判(《海潮音》,卷二六,期10)。「將佛法割離餘有情界,孤取人間為本」的「人間佛教」的發揚者——證嚴法師,她的「慈濟精神」是可佩的。在臺灣,她所倡導的社會關懷的菩薩行也是沒人比得上的。可是當她公開宣說:「其實離開人間就無佛法可聞可修。無始以來,一切的佛菩薩都是在人間成就道業。」(《慈濟叮嚀語》(二),頁 33,1987)我們便可明顯看出,她在佛法的這個觀念上是多麼嚴重地誤解或被誤導,而整個廣大的「慈濟法侶」也將因此而繼續被誤導。
(114) 印順《佛法概論》,頁 195。
(115)《大正藏》,卷十四,頁 418 下。
(116)《宗義寶鬘》,頁 85。上述這兩部經典,無論依唯識或中觀宗義,都屬於不了義經。關於了義與不了義之分辨,參見宗喀巴《入中論善顯密意疏》,頁 291-297。詳見《辨了義不了義善說藏論》(《佛教大藏經》,卷四八,頁107-108、121-128)。
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