節錄自075 期
2003.09.20
中村元 著 / 香光書鄉編譯組 譯
法界微塵有情世間狀況的診斷：從比較觀點看佛教(三)
佛陀對於有情世間現狀的分析是「人生是苦」， 基督教則說人因罪而疏遠了創世主，這與佛教的判斷不同， 但大乘佛教認為佛是三界慈父，彼此信仰的差異就很小了。
一切皆苦，諸行無常
眾所周知，佛陀對於有情世間現狀的分析是「人生是苦」，這是從「存在就是苦」開始省察。佛陀確信人在一生中「苦」遠多於「樂」，因而使得「不再受生」讓人至為企盼。佛陀告訴我們：人們亙古以來所流的眼淚，比四大海的水還要多。
佛教——列舉世間的種種苦，主張若非克服根本的不安，就絕不能解脫束縛。這些經常忙碌不停，總是必須思索、做事的人，只是不斷地在逃避人生根本或原始的不安。
無疑地，人的出生也是產生苦的條件之一。人一出生，老、病很快就開始侵襲個人生命。個體存在著有限性，而有限性終究是苦，甚至生於天界依然受到苦的支配。所有的苦，無論那一種，都只是個體存在的結果，因此說：
這確實就是有關苦諦的真理。生是苦、老是苦、病是苦、死就是苦。怨憎會是苦，愛別離是苦，求不得也是苦。總而言之，由執著所生的五項元素（五蘊：色、受、想、行、識）就是苦。（《轉法輪經》；參見《漢譯南傳》冊 3，頁 15）
佛教徒特別強調死亡的恐怖。死亡征服所有的人，人無時無刻不陷在怖畏死亡的深淵，即使他通常並未覺察死亡，然而，
無論於虛空及大海，或入山間洞窟，欲求不為死魔制，世間實無有是處。（《小部‧法句經》）
不論誰都無法抵抗普遍且具無上權威的死亡，死亡是所有生命注定的理則。這也是傳布全世界的佛教，在長久歷史中，無論在任何地方發展都一直強調的事實，所以說：
世間在無常燃燒中，有何喜何歎！汝等受黑暗蔽，何不求光明。…… 此衰老形骸，乃病巢且易脆滅，敗穢之聚而必毀壞，有生終將歸於死。（同上）
為什麼我們的命運就注定如此呢？這是由於「無常」的緣故。人並非永遠存在，一切事物都不斷在變遷，我們的存在是如此脆弱，根本無法倖免於病與死。總之，一切事物皆無常，所以就有苦。佛陀就曾問弟子們：「無常是苦，還是樂呢？」「世尊！那是苦。」（《中部‧滿月大經》）。
我們擁有夢想、希望、願景、欲求—但這一切都將被遺忘，猶如未曾擁有一般，這是萬物共通的普遍理則。「凡有集法者，皆有此滅法」 （《毘奈耶‧大品》），有生必有死，是必然的法則，這是毫不留情的，彼此的差異只是存續期間的長短而已。有人活很久，也有人僅活了短暫的時間，但最後所有 人都必然消逝。能自覺無常的事實與涵意的人，就會以超越世俗的渴仰—「無上安穩、不滅的涅槃」，來代替對世俗事物貪婪的追逐。
諸行無常，
是生滅法；
生滅滅已，
寂滅為樂。（《長部‧大般涅槃經‧第六誦品》）
是生滅法；
生滅滅已，
寂滅為樂。（《長部‧大般涅槃經‧第六誦品》）
此中說明沒有永久存續的實體，只有生成與變化而已。一切物體都是「力」，一切實體都是「動態」，任何個體的狀態也都是不安定的、暫時的，終究會消逝，甚至 連事物的型態、物體的本質也都不是恆久的。在後世，與其說無常觀是佛教的，毋寧說是印度普遍性的觀念。 苦與無常是一體的，依此觀點而言，渴望就成為苦的原因。為什麼呢？因為我們所欲求的對象是無常的，是變化、滅逝的；正因為如此，便會產生絕望與悲傷。所有 快樂都很短暫，佛陀曾問一位弟子：「無常是苦，還是樂呢？」弟子回答：「世尊！那是苦！」因此，
當知此身如水甕般易脆，將此心如城廓般堅固地安住，持智慧的武器以擊戰惡魔，守護獲得的，而且對其不執著。（《小部‧法句經》）
我們若期望不遭到誘惑襲擊，就非堅定不可。佛教最高的福祉是：因了知萬物無常，所以不再渴望與執著。如此，我們本身就在悟道之中了。而在基督教，保羅也表明相同的教誡：
因此，自以為站得穩，須要謹慎，免得跌倒。（《聖經‧哥林多前書》10:12）
佛陀臨終時，阿難進入僧院，倚在門邊想著：
唉！現今我還是在學習的人，在證悟上還有功課要做。可是，待我如此慈愍的導師就要入涅槃了！
他不禁哭泣起來。佛陀就對阿難說：
罷了，阿難！不要再悲歎了。我往昔不就是這樣說的嗎？一切親愛、喜好的事物，總要離別、分開，都會變異的。因為凡是生長、存在、所作，到後來一定會破壞 的，所以要那些免於破壞，此事又如何能稱心如意？阿難啊！如此的道理是不存在的。阿難啊！你長久以來充滿慈愛，親切又純良，以具無量關懷的行為來服侍我。 阿難啊！你要努力勤奮修行，將會速得無漏盡！（《長部‧大般涅槃經‧第五誦品》）
佛陀在臨入涅槃之際，告誡弟子們：「諸多事物皆是壞滅之法，應精進不放逸地去完成修行！」（同上），這是佛陀最後的遺教。
基督教對有情世間的分析是，人與創世主的關係—人因罪而疏遠了創世主，這與佛教的判斷有所不同。但是，若從類似救度世人的關懷事業來看，認為佛陀是永恆存 在、三界慈父的大乘佛教，在信仰上與基督教相較，彼此的差異就顯得微乎其微了。此中的佛教，可以看出接近基督教關於污染所有人類的「罪」的概念，但即使如 此，佛教也不同於基督教所認為的「罪」是神對世人的懲罰。
然而，從另一個角度來看，基督教對世人罪惡深重情況的說明，明顯地類似於佛教的解說。關於這方面，基督教仍將罪看作是病，並認為那樣的苦可以治療。在福音 書中以醫生的角色描寫基督，因此，他對罪的判定，與其說像審判官的判決，不如說像醫生的診斷來得恰當。
《聖經‧馬太福音書》（4:23）中描述基督在全國巡迴教示、傳福音、醫治病人，這些行為毫無矛盾地調和一起。而在《聖經‧路加福音書》（9:1; 9:6）中記錄他十二位弟子們也遵照基督的命令，「走遍各鄉鎮，傳布福音，到處治病。」在基督自己治癒許多疾病的故事涵意中，他不只治癒身體的病，同樣地，也治療心靈的疾病。如此一來，深重的罪惡被比擬為痼疾。
對無常事物的執著與苦的關連，由於基督教重視歷史的意義，因此這方面有些許被削弱。但仍教導聆聽宣道的人們不要過度憂慮，要遵從如下的教法：
你們不要為自己積蓄財寶在地上，因為有蟲子蛀，也會生銹……。要為自己積聚財寶在天上，在那裡沒有蟲子蛀，也不會生銹。（《聖經‧馬太福音》6:19-20）
在現今最普遍的一節基督教讚美詩中：「環視四周，幾乎都是推移與將滅亡的。」這種見解的雛型，在《聖經》中很多地方可以看出。《聖經‧詩篇》的作者就問：
主啊！您所眷顧的人，是什麼呀？您心裡所想的人子，是什麼呀？人像一口氣般短暫，他的年日如同影兒快快過去。（《聖經‧詩篇》144:3-4）
同時又有如下的教說：
後來，我察看我雙手所經營的一切事和我勞碌所成的功。看呀！一切都是空，就如捕風，在日光之下毫無益處。（《聖經‧傳道書》2:11）
又有敘述世界是現象性的著名教法：
看得到的是短暫的，看不到的是永遠的。（《聖經‧哥林多後書》4:18）
雖然猶太人與佛教有如此類似的見解，猶太人卻是先有偉大的創世主觀念，其次才強調這個與神疏遠、渺小的人類角色。而相對地，佛教卻是先強調危脆、軟弱的人類，然後才說明其所尋求的解脫。
無須贅言地，宗教懷有廣大的訴求，以關心人類所受的苦迫；而且宗教信仰與自覺人生無常變異和危脆關係密切。英格蘭的異教徒國王向顧問們諮詢，對基督教有怎樣的想法時，其中一人回答：
大王！所謂人的生命，就像燕子飛越過宴會場內。也就是從又暗、又冷的室外，進到光亮、暖和的室內，又再回去又暗、又冷的室外一般。因而，我們應信奉能多談論關於超越黑暗的宗教。
這種西方思想與佛教思想相似，意味著兩者都具有類似對傳統的反思。
輪迴
由於佛教徒也相信輪迴轉世，所以如何調和輪迴與和它十分對立的「無我說」，就成為佛教的難題。
為什麼呢？因為「輪迴」主張生命有從這一期流轉到下一期的連續性，而「無我說」卻極為徹底地否認任何形式的「自我」，如此就帶來一個疑問：「究竟是什麼在 持續著流轉？」佛教徒要如何調和這兩種見解呢？對這問題的觀察，實在令人深感興趣。隨著辯論的發展，就能看出兩方的見解如何被修正。
如果沒有靈魂又怎麼能再生呢？這點可說是佛教哲學最大的弱點，佛教以外的印度哲學家們，大力地批評這個難解的佛教思想課題，近代的學者多半也認為這是難解 的問題。對於再生，在此生與來生之間的關係，佛教以火焰的比喻作說明，雖然火焰在外觀上並無不同，但在每一剎那都不相同，佛教徒認同個人主體不斷變化的連 續性。
為了解決這個問題，後世某派佛教徒採取一種近似靈魂—補特伽羅（pudgala）的說法，而犢子部、正量部、經量部等則以各種不同的名稱來稱呼它。延伸這個思想，就出現了佛教觀念論者（唯識派）所主張的根本意識（阿賴耶識）的概念。
入侵印度的希臘王彌蘭陀（Menandros，巴利語稱 Milinda）曾就這點向那伽斯那（Nagasena，那先）比丘提出質問：「尊者那先啊！再生後的那個是同一的？還是與再生前的不同呢？」那先依照保守的傳統佛教「無我」的說法回答：「那不是同一，又並非不同的。」可是，對希臘人而言，這答案很難理解。因而他順從希臘王的請求，就以下的實例進行對話。
「王啊！你認為如何？曾經幼小、年輕、可愛地仰臥著的你，和現在成人的你是否為同一個？」
「不，不是這樣！那小孩和現在的我不同。」
首先導出這答案，而後那先就指出其中所蘊含的矛盾。
「王啊！如果你不是那孩子，你就變成無母、無父也無師；也變成不曾有過學習，不曾有過作為，因此也沒有智慧了。王啊！受胎初期的母親，和中期或者後期的母 親是另外一個人嗎？嬰兒時的母親，與孩童成人時的母親是不同的嗎？學習時與完成學習後，是另外一位嗎？犯罪的人，與因其罪受罰而被斷手足的人是另外的人 嗎？」
「當然不是，尊者！你到底想說什麼呢？」
「王啊！我曾經幼小、年輕、可愛地仰臥，但是，這相同的我，如今已成人。實在是這一切的狀態統攝為一而依賴於這身體。」
「請舉例。」
「王啊！假如有人給煤油燈點上火，這燈可能點上一整晚嗎？」
「也許可以吧！」
「如果那樣，初夜的火苗與中夜的火苗是同一的嗎？」
「不，不是那樣。」
「那麼，中夜的火苗與後夜的火苗是同一嗎？」
「不，不是那樣。」
「初夜的火苗與中夜的火苗，與後夜的火苗，是各自另外的火苗嗎？」
「不，不是那樣。依靠同一煤油燈，而火苗能在整晚繼續燃燒。」
「王啊！正當如此，個體是持續的，生與滅是個別個別地，而雖然是個別個別地，就某意義上來說，卻是同時而持續著。正因為如此，個體是以既不相同，也非不同，而統攝於最後的意識。」
「請更進一步舉例說明。」
「王啊！例如從牛擠出來的牛奶，過一會兒就做成乳酪，接著變成生酥，然後又成醍醐。王啊！你覺得如何？牛乳與酪、生酥、醍醐是相同的，這立論正確嗎？」
「不，不是那樣。但是，依於那個，才產生其他的。」
「王啊！正當如此，個體是繼續的。就某意義上來說，生的與滅的雖是各自分開，但那卻是同時在繼續著。正因為如此，個體是以既不相同，也非不同，而統攝於最後的意識。」（《彌蘭陀王問經‧第二品‧第一問》）
此中表達了佛教的主要教說之一—個人的存在是無常的。
經典中佛陀以火為喻，說明世界只不過是不斷遷流變化的流轉。雖然火苗在外表上沒有變化地保持自身，但實際上，每一剎那都已變化不同，而不再是同一個火燄 了；同樣地，河川經常是蕩漾、流動著更新的水，外表看來任何時刻都是同一的，這是整體在不斷持續變化中的連續性，也可稱為「剎那的連續性」。同樣地，個體 不過是持續變化的五蘊聚合而已，從某一剎那到下一剎那，再從一個生命到下一個生命，如此不斷變化，只有到達涅槃才是最終的止息。
一般認為，由於人格的同一性，才能使人憶起以前的生活。但是這種認為「事物或人在一段時間內，保有同一性」的見解，事實上，不論就本來的或實際的意義而言 都是錯誤的，會引發對「我」的執著，而造成痛苦、憂悲。以燃燒的火苗比喻現世的生存狀態，便表明了人生充滿無常的苦，大乘佛教沿用此喻，《法華經》便有如 下的偈語：
三界無安，猶如火宅，
眾苦充滿，甚可怖畏，
常有生老，病死憂患，
如是等火，熾然不息。
眾苦充滿，甚可怖畏，
常有生老，病死憂患，
如是等火，熾然不息。
大乘佛教中觀哲學的創始者龍樹把個體的連續性，以燃燒的火焰作比喻，而以木薪比喻為構成個體的五項要素（五蘊）。火與木薪既非相異，也非同一；並非可分，也非不可分，他以此來說明個體與其構成要素之間的關係。（參見《中論》；《大正》冊 30，頁 14b 以下）
一般而言，印度的哲學與宗教都具有「輪迴」乃至再生的說法，相信所有的靈魂、意識的主體、人格上的個體，是無止盡地反覆連續存在於現世。人死後會再生，軀 體滅逝後，靈魂可能輪迴為人、動物或諸天。總之，靈魂將輪迴至其他形體的信仰，與「業」（karma）的教說相結合，這概念在佛教興起前就已經深植印度人 的心中了。
所謂「業」，即指「造作」、「行為」。依據「業」的教說，善行帶來善果，惡行帶來惡果。雖然佛陀確實未曾認同在生命的遷流與世界的轉變中，有一實在的核心 或不變的原理，但那並不表示他認為世界中只有各種力量在作用，而完全不見實相。世界是沒有永續的實體，只有變化與生成而已，在這種情形下，最高的實相就是 遷流變化的理則—因果律。宇宙是受因果律所支配，而非混沌的無秩序狀態，或偶然的作用等。在此，「因果律」也包含「道德」之意，喬達摩為了要保持道德的因 果性，所以認同「業」的思想。
無論心或身的所有造作，都是連續且有產生類似行為的傾向。善行在人的內心有增長相同善行的傾向，惡行也是如此；而且無論是故意或無意造作的業，都有成熟結 果的時機。有的業在現世或來世成熟，還有的業要在更遠的未來才招感業果。個體是綿延不斷的過去世所種下許多「因」的「果」，並與世界中其他的「因」密切相 關。佛教中「業」的教說，強調個體與全宇宙之間的相互關係，不論任何時代，所有佛教徒都非常相信這種「業」的教說。
一般認為佛教所採用的輪迴概念，並非根據理論而來，而是來自實修。依據「業」的教說，人的社會地位、色身的優點或障礙都是前世行為的結果，雖然這想法在今 日並不適切。例如，眼盲是由於前世眼睛貪婪所遭受的果報；聽覺敏銳是由於前世愛好聽法的結果。但無論如何，這種解釋總是基於現在的事實而逆向推述。
因為是就現在的事實加以追溯說明，當然符合事實，且由於所追溯的是超越人們智慧所及的範圍，所以絕對無法加以反駁。佛陀不主張在人的身體內，有個與身體有 別的、不滅的「靈魂」存在，反而宣說新的主張—兩個不同的個體之間，其實是同一的，但並非因為依仗「靈魂」，而是由於「業」。也就是說，他提倡有個新的同 一性存續於連串不同個體間的思想。
佛陀曾教示業力是超越一世的生命而且持續不斷，因而其所建立的關於現世與過去世個體之間的因果關係，並非不同個體間色身上的關係，而是道德性的關係。
「如播植種子，而收穫其果實」（《相應部‧帝釋相應‧第一品‧海邊聖者》），這種教法對人們的倫理本性作出強烈的警示，這與今日西方「人種的是什麼，收穫的也是什麼」（《聖經‧加拉太》6:7）的格言十分類似。
喬達摩主張這些教法，並說明業力是超越一世生命且持續不斷。由於這主張與當時一般普遍信服的「靈魂說」作了區隔，而使「業」的教法面目一新，同時也使其實 修的效用產生變化。如此一來，佛教就變成主張「道德因」的業，又因為佛陀不認同靈魂，於是一世生命與下一世生命的聯結，就必須另外尋求解答，佛陀發現前世 中執持的渴愛、煩惱，是影響下次再生的因素。根據佛教所說，事實上是「渴愛」讓承繼前世業的新個體產生。
對世間眷戀的生起，以及在世間中蔓延著的貪婪等，都以渴愛為緣而生起，再者，關於懷抱來世的希望與成就，就是以渴愛為緣而生起。（《小部‧經集》）
如此的觀念也存在於印度教，而赫拉克利圖斯也說過類似的話：
若不懷渴望也許無法發現意想不到的事吧！因為沒有任何到達那裡的足跡，又沒有道路之故。
此外，德莫克利特（Demo-critus, B.C. 460?- 370?）[1] 則以抽象的言辭敘述：
幸福如同不幸一般，也是靈魂的屬性。
佛陀面對其合理的無我理論，與無條件接受輪迴、再生的觀念之間，完全不覺得有任何矛盾。輪迴的信仰在印度很普遍，幾乎所有的印度人都接受其為公理或不言而 喻的原理，無須證明。凡是人有生就有死，而且壽命短暫；理所當然地，生命的短暫與世代的傳衍，支持了靈魂無始的輪迴說。
佛陀接受了這個觀念，同時加上一些當時盛行的學說，而認可轉趨另一個世界的「再生」與「業」的理法等，然而，他唯一思考的真正課題，則是要如何脫離苦的世界。認同「再生」與「業」是佛教所特有的，在西方也許看不到相對應的說法。
佛教的「無我說」
強調現世的無常性，不只針對人生存的周遭環境，也包含個人本身，甚至涵蓋全體人類，連所稱的「自我」也不例外。佛教與基督教這兩個普遍性宗教，至少在這個 觀點上有完全不同的思考方式，兩者在此似乎並無交集。因為基督教大體上與西方的思想同調，即認為人的內在中含藏著某種與肉體有別的靈魂，它非但不是無常， 甚至是本質性的不滅，所以認為它能超越老，且不會經歷死亡；相對地，這與佛教「無我說」的主張完全相反。
然而，是否確實如此，還有探討的空間，因為關於這個課題，佛教有時並未有一致的見解。佛陀本身對這個問題的反應態度，如同他對其他議題，即使不是不可知論 者，對某些人而言，似乎也是曖昧模糊的。至於大乘對此教法所作的解釋，與上座部也不盡相同。而就基督教的想法來說，至少有部分人主張到達永生的基督教觀 念，與本質上不滅的「自己」並無關連。儘管如此，西方人恐怕對「無我說」還是會感到困惑，因此有必要加以完整說明。「無我說」讓人難以理解的理由之一是， 很難將佛教特有的基本用語翻譯為西方的語彙。
原始佛教主張的教法是，一切事物皆無常，所以對物質世界的任何事物都不該執著，意指任何東西都不應認為是「我的」或「屬於我的」。這種教法可見於經典的古老詩句中（參見《小部‧經集》），初期的耆那教雖然也有過這種說法，但並未形成理論性的探究。
然而不久，無我（非我）的教說有了更進一步的發展體系。肯定萬法無常的佛教徒不接受任何形而上學的實在本體，他們將實體、靈魂等都歸於力、機能、運動與作用，而採取實在的動態觀念。生命不外乎是一連串生成與消滅的現象，是生成的流轉。
佛陀否定世俗所說個體性自我的迷思，我們視為自我本身的個體，並非真正的自己。我們的財產、社會地位、家族、身體，乃至連心理也都不是真實的自己。這意味 著佛教的教法可稱為「非自我說」，即凡可知覺到的，都不是真正的自我。當時印度所有一切對「靈魂」的說法，在佛教經典中都予以檢討，並加以否定（參見《長 部‧梵網經》），佛教因而提出「無我」或「無靈魂」的教說來加以取代。
「自我」、「靈魂」的巴利語是 attan，梵語是 Atman，直譯作「自己」比較適宜，但有時為了要區別「真實的自己」，譯為「自我」則較恰當。這方面在原始佛教已經有所強調。 如果只有永恆的才能稱為「自我」，那麼，世界上的一切事物都不是「自我」，一切都變成「無我」（anatta，並非自己）。身體（色）、感受（受）、覺知 （想）、意向（行）、意識（識）等五蘊都不是「自我」，而是沒有實體的，這些只是既無實體，又無實質性的幻象罷了。個體是元素的集合，這就是「生成」；元 素若未聚集，個體就不存在，若無變易就沒有生成。而且，有變易就有生成，也必定有分解、滅去，這是遲早的必然結果。
佛陀在波羅奈，對以阿若憍陳如（kondanna）為首的五比丘，宣說有關靈魂的無我性：
身體（色）非永恆的靈魂。為什麼呢？因為那會漸趨於敗壞。同樣地，無論感受（受）、覺知（想）、意向（行）、意識（識）也都不會形成永恆的靈魂。為什麼呢？因為倘若如此，則感受等就不會趨向敗壞吧！（《轉法輪經》；參見《漢譯南傳》冊 3，頁 19-20）
在其他的章節則有如下的教法：
我們身體的形態、感受、覺知、意向、意識等一切都是無常，因此就是苦；而且不是永恆，也不是善，凡無常、苦、變異的就不是永恆的靈魂。所以，對過去、現 在、未來；主觀的、客觀的；遠、近；高、低的任何身體的形態，必須認為：「這不屬於我，這不是我，這不是我永恆的靈魂。」（《毘奈耶‧大品》）
而對受、想、行、識也應該抱持同樣的主張。
原始佛教時期的佛教徒視人的存在為身與心的整體組合，分為五部分：
實在—
身體的型態（色；屬於身體的部分）
感受（受；樂、苦、不苦不樂）
覺知（想；視覺等）
意向（行；潛在力、形成力、現象）
意識（識）
虛妄—自我（沒有自我）
人的存在只不過是五種構成要素的積聚而已。佛教以新穎的「非我」（無我）的原理，取代、消除過去所有迷思深植的人，以及知識分子一致認為可支配人的，所謂「靈魂」或「自我」的傳統實體概念。
很多佛教用語極難翻譯，有一些佛教的特定名相，在其他語言並無準確對應的語詞。被翻譯為西方語言的名相，只能讓人對佛教在「自我」這主題上的教說有概略的了解而已。
為使這個教說稍微容易理解，就以牙痛為例，一般人都會說：「我牙齒痛。」但是對佛教的思想家來說，這是極不正確的講法。不論說「我」或「牙」或「痛」都不 能算是生命存在最究竟的元素（法），在佛教的文獻中，個體的表現被非人格化的五蘊所取代。牙痛經驗可從事情根本現象的觀點作如下的分析：
一、此處有色身的型態，即所謂牙齒的物質；
二、有所謂「痛」的感受；
三、對牙齒產生視覺、觸覺、痛覺等覺知概念；
四、有意志的反應。痛時就會不悅，或有「以後是否會好起來」的不安，或對身體健康狀態的擔心等；
五、有意識，識別前四項。
在此情況下，常識上所說的「我」不見了，那並非究竟的實在。當然或許有人會回答：被假想的「我」是實際經驗的一部分，但這時它已包含在上述最後一項的意識 範疇內了。現實上人的存在，是一連串持續的身心種種現象，聚合作用而成為一個個體。因此，任何個人或事物都是變化的集合體、合成物。毫無例外地，每個個體 其組成成分彼此之間的關係一直在變化，沒有兩個連續的剎那是相同的，因而，在個體產生的同時，消滅、敗壞也隨之開始。
原始佛教時期，捨離「自我」觀念的人們，受到高度的稱讚。雖然如此，這樣的否定語詞並不意味虛無主義或唯物論。佛陀清楚地指出「自我」不是什麼，但是，對 什麼是「自我」則未作清晰的解說。認為佛教完全不認同自我，這樣的想法是錯誤的，佛陀不是純唯物論者，他強調：
婆羅門啊！
人應捨棄我執，
心要專一並能憐憫，
不染污垢而遠離不淨，
如此勤奮努力學習者，
能到達不死的梵界。（《長部‧大典尊經‧第二誦品》）
人應捨棄我執，
心要專一並能憐憫，
不染污垢而遠離不淨，
如此勤奮努力學習者，
能到達不死的梵界。（《長部‧大典尊經‧第二誦品》）
大致上，佛陀不像多數的印度教學者極力論辯一般教說上的迷妄，反而是加強勸誡妄想有「自我」而起的傲慢心。
希臘方面，赫拉克利圖斯也抱持非常相似的觀念，佛教以後的印度諸書也可看到相同的觀念，但無論如何，他們都不像佛教那樣排除任何妥協，而發展無我的觀念。 在西方以及佛教以外的所有印度宗教體系，都認為靈魂與諸神並不遵循無常的理法，這些是精神性的存在，具有不變的本質與個體性，但原始佛教則相反，高度發展 現象論的教義。
雲遊僧婆蹉種（Vaccha-gotta）向佛陀詢問自我是否存在時，佛陀保持沉默，因此他就起座離去。於是阿難請教佛陀：
為何世尊，不回答那位僧侶的問題呢？
佛陀答說：
因為如果我回答：「自我是存在的」，那就陷入常見；如果我回答：「自我是不存在的」，那又陷入斷見。（《相應部‧無記說相應‧阿難》）
佛陀對「自我」的存在既不肯定，也不否定。他告誡大眾：
要具備足夠的哲學能力而可以認識哲學的極限。
就如「身體」是擁有數種機能的組織名稱，「靈魂」是構成精神存在狀態的總體所附加上的名字，除去那些機能，靈魂並不存在。
部派佛教的長老們後來調整了這個「非我」的教說，而說事物只不過是名稱而已。戰車、那先長老等都僅是名稱罷了，在屬性、現象之下，並無任何實質性，而意識 直接所給的資料，也未證明我們所能想像的任何整體的存在。以相同的論證方法，那先長老從佛陀關於靈魂問題的保持沉默，而導引出靈魂是不存在的否定推論（參 見《彌蘭陀王問經》；《漢譯南傳》冊 63，頁 38 以下），這個見解雖然成為部派佛教的正統教說，但如上所述，這見解與佛陀本身的教法似乎稍有不同。
以直到目前為止的探討看來，似乎可以很明顯地發現，否定自我的主張是在後代才出現的，佛陀自己不否定靈魂，只是對這個問題一味地保持沉默，不僅如此，且似 乎認可符合普遍性規範的人類道德性行為中，所顯現的「真實的自己」。總之，佛陀並不採取作為形而上學實體存在的靈魂，但卻認定在實踐性與道德性的意涵中， 作為行為主體的「自己」的功用。 這裡要再作個結論，佛陀比較關心無我（非我）教說的實踐性與道德性意義，不太注重關於這教說形而上學的理論，而且這道德性意義的強調遍及整個佛教歷史。
如上所述，佛陀對所謂「我及我所」的主張都儘可能謹慎因應；基督教的教法也可說有大致相同的情況，因此「如果有人要跟從我，就得捨棄自己，背起他的十字架來跟從我。」（《聖經‧馬太福音》16:24）「恨惡這個世上生命的人，就要保守生命到永生。」但是「愛惜自己生命的，就將喪失生命。」（《聖經‧約翰福音》12:25）
然而，在此還有需要考量的問題，就是佛教與基督教兩方，都是先診斷有情世間的現況，再依照診斷，各自訂立了治療的方法或策略。
就基督教教義而言，近來有部分基督徒，因質疑在《聖經》中，是否真的談及所謂本質不滅的靈魂等而受到注目。他們認為在《新約聖經》教義中所說將來永生的獲 得，與基督所應許而實現的新生命品質有關，並非「自我」本質不滅的。然而，基督教徒普遍認為人都生活在脆弱、無常的世間，卻擁有永不消逝的不滅靈魂。
佛教與基督教這兩種宗教的傳統中，對於人的價值似乎各有不同的評價。因此，或許會產生這樣的疑慮：儘管兩者有這樣的不同，而這兩種宗教如何能具普遍性而受 到世界的認同？ 但是如此的疑問，是從誤解「無我」的教說，與佛教對這教說的結論中所產生的。「無我」的教說，必須從大乘佛教所說，一切眾生皆具「佛性」的信仰觀點來理 解。在這樣的觀點中，被否定的不是人的個體性，而是否定以助長自我為中心的種種思想理論，因為它阻礙人體悟真實的自己。
因此，在兩個宗教的傳統裡，都有回應人類熱切冀盼的教說，以及吻合所有人類深沉且心靈上徹知的相應教法，雖然現在尚未達到那種徹知，但卻是可以達到的理想。
編者按：本文譯自中村元所著《從比較觀點看佛教》（1987）一書，文內部分標題為編者所加，中譯本於九月由香光書鄉出版社出版。
【譯註】
[1] 德莫克利特（Democritus, B.C. 460?- 370?），古希臘哲學家、原子唯物論的創立者。
原子論主張一切物質均由本質上相同的原子（水、火、土、氣）所組成，任何變化都是它們引起的結合和分離，其中沒有神的存在。其倫理思想則認為人的幸、不幸或善、惡都來自靈魂，人人都有獨立的意志和人格。
因此，按照他幸福論原則而對道德範疇所作的解釋，在西方倫理學史上具有積極的貢獻。
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