在過去廿個世紀裡，無論是誰得知那個年輕的拉比，或從施洗約翰（最早大眾化的講道者），或從書本、自己的母親，甚至從石碑上得知他；無論是誰聽到過傳言（以更加學術的方式表達這觀念），都不允許她自己受挫於無價值的中間物，而是為恩典或單純的好奇所感動。這通過詢問他本人─「拉比，你住在哪裡？」─就已經尋找到他。她在她自己的心中已經聽到回答：「來！你自己就看到了。」

 

「來！」─即跟從我，駐守在你心靈深處，你知道自己必須做的或必須所「是」的；走出第一步，首先是行動，而不只是停留在頭腦裡；不要從他人告訴你的開始，而是「來！」然後你就看到了。

 

信仰是我們自己生命中的「實在」

要緊的是「看見」、「直接經驗」，一如撒瑪利亞人在井邊告訴那婦人的那般。(13)這常常被理解成精英主義神學，是和這位老師的其他許多邀請相矛盾的，如「到我這裡來」（《太》11:28），「讓小孩子到我這裡來」（《太》19:14；《可》10:14；等等）。這導致許多相信基督的經驗（所以還有他的恩典）是為少數人所保留的，他們已經達到默觀的高度，而普通人（「小老百姓」）既不能「去」，也看不到任何事物。

 

但是，這裡牽涉了些什麼？首先，它是一個「看」的問題，是個人的經驗，而不是闡明一個教義的問題，或斷言耶穌是一個大先知，或人們所期待的彌賽亞的問題。它不是一個闡述基督教神學的問題─「接受」耶穌所帶來的影響，一如豐富多彩的地中海文化所闡明的那般。如果「耶穌基督，昨日今日一直到永遠是一樣的」（《希伯來書》13:8[14]），那麼，儘管去尊重每個時代的長者（seniore）的權威，但是我們當代人，甚至包括那些屬於其他文化的人，都有可能（或許有權利）直接接受這樣一些人的影響，他們既不拒絕撒瑪利亞婦人，也不拒絕「敘利亞─腓尼基人」，也不拒絕私通的女人。

 

「信仰」常被認為是一件「禮物」，但我們應該記住那些接受信仰的人，也必須意識到信仰之接受。這樣一種意識既不是教義上的證據，也非理性的確信；它是真理的表達，(15)不只是另一個人的經驗─不論那經驗有多麼重要，多麼地不可否定。簡而言之，信仰向我們啟示基督不僅是歷史的人物，而且是我們自己生命中的「實在」。(16)這一經驗可以用許多種不同的形式來表達。《聖經》本身肯定了這一點，它斷言：「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的。」（《林前》12:3）(17)做出這一斷言的人之所以會如此說，那是因為她已經「看到」某件事物（已有經驗），而不是因為她在班上已經學到的某種事物。

 

所以，在信仰的基底有一種合一的經驗，我不希望這被誤解。「經驗」一詞是含混的、多義的，在這一例子中，它不是單純的心理學上的經驗問題，而是可以說是本體論上的「接觸」問題。正是經驗轉變了我們整個的「存在」，我們有一種感覺，感覺自己已經通過一種更強大的滲透和轉變，我們的「實在」接管了我們。什麼事物可能確立這樣一種「接觸」的真實性，或者這一人類完美性的經驗可能呈現的不同形式，這還不到討論的時候。

 

神與人之間互滲互存

但是，讓我們回到這問題上：「看到了什麼？」報導了這問題的福音信徒問：「你住在哪裡？」並向我們提供了回答，他在七節經文(18)中，同一個動詞用了九次：「在我裡面」。你不再如第一次那般和我生活在一起，而是在我裡面，一如我密切地存在於「實在」和生命之源。(19)耶穌整個感恩演說(20)集中於同一個動詞：「喫我肉喝我血的人，常在我裡面，我也常在他裡面。」（《約》6:56）

 

這是基督的奧秘，如教父們會說的，神與人之間互滲互存（perichōrēsis），而不忘記在「人」之中也存在著宇宙，如此處耶穌整個講話所表明的。作為最後的勸告，約翰對他的「小子們」重申了「在主裡面」（《約壹》2:28）。這句話是什麼意思？保羅後來把它解釋成「我活著就是基督」（《腓》1:21）和「基督是我們的生命」（《歌羅西書》3:4[21]）。

 

澆在許多基督徒頭上的洗禮之水並未抵達心靈。雙叉路是相通的，人人都必須根據每個人所獲得的才可旅行─理智的探討和內在的旅程。換言之，我們必須向傳統瞭解這個基督可能是誰，同時又問我們的心靈：「他可能意味著什麼？」除非第一條路和第二條路聯結，否則我們不會達到真實的基督徒生活，最多只是保持著初學者的狀態。兩種不同的解釋，可以把我們引向「一個在另一個裡」（manere）所指的含意，我們可能稱其中的一個是人類學的，另一個則是哲學的。

 

第一個是墜入「愛」中的普遍現象，被愛者的看法被轉變了，儘管其他人並未看到「愛」中的人所看到的事物。此外，（我在談論的是真正墜入「愛」之中，而不是一種多少表面上的衝昏頭腦），那些彼此相愛的人，在某種意義上是一個活在另一個裡。某個人的苦難和歡樂影響了另一個人，在此，有一種獨特的互滲互存；不只是如保羅說的「單純的肉體」問題，而首先是單純的精神問題。

 

第二個也是一種普遍的現象，它通過人人朝超越者開放而得到表達。我們每個人都有某種意識，意識到實際上有另外的事物，某種比我們用視力所能把握的更大的事物。在觀念史中，這一朝超越者的開放一般被定義為「宗教信仰」；用於表達這一屬人經驗術語的最普通的名字是「神」（或常常稱為「上帝」）。然而，人們經常注意到，這種超越的事物降臨到人的深處，而且我們也會談到神聖者的內在性。上帝、神聖者、神秘者或無論我們想將它們稱為什麼，它就在我們裡面─它是內在的。上帝在我們每個人之中，這創造了某種相互性─上帝在我們之中，我們在上帝之中。保羅回應希臘的智慧，向雅典人傳教：在上帝裡，「我們生活、動作、存留，都在乎他。」（《使徒行傳》17:28[22]）

 

上帝和人之間的關係是內在的合一

事實上，神聖的無限性經驗就是一種在其之外無物可增的經驗。所以，我們的「存─在」（manere）就在上帝裡。上帝和人之間的關係不是和純粹的、超越的合一（不承認任何的關係），而是內在的合一。在此，不同宗教都有一個共同的確信：宣稱已經看到超越之上帝的人不是在說真話。在《講道》(23)中，奧古斯丁說：「如果你理解，它就不是上帝」（Si comprehendis, non est Deus），在上帝［不］可知性的基礎上總結了全部的教父教導。我們認識到我們「在」某事物裡，這事物和我們在一起，卻比我們所「是」的要大，超越於我們。神秘主義不斷地談到這一點，只需要引述《伊沙奧義書》（ĪśāUpaniṣad）第一節即可：「宇宙之內，一切有生氣的及無生氣的，都由至尊主控制，由至尊主擁有。」(24)

 

但是，這還不是「基督顯聖」的經驗，這經驗既不是如第一個解釋只是「屬人的」，也不如第二個解釋那樣完全是「屬神的」。相反地，「基督顯聖」的經驗向我們啟示：當它們都是可信時，第一種解釋不僅僅是屬人的，第二種解釋也不僅僅是屬神的。

 

在「基督顯聖」中，既不是上帝在我們裡面，也不是我們在他裡面；毋寧說，正是神、人共融的或聖體奧跡的臨在，滲透在我們之中，留在我們之中，我們則留在它裡面。一方面，這類似於人類學上墜入「愛」中的經驗，但有一個不同─「基督顯聖」的經驗不只是屬人的臨在，正是神、人合一才是獨特的。另一方面，這是相互的「存─在」，它假定了剛剛描述的兩種經驗的性質，這是後來不同教義以經驗的形式所闡明的內容。

 

與基督的相遇，分享了與在世的人以及神聖者的相遇。如果沒有墜入「愛」中，如果沒有對「深淵」（Abgrund）的沉默，就沒有「基督顯聖」─基督的展示，基督教神秘主義呈現了這極性。那些傾向於知識、智慧的人會看到屬神的方面；那些對「愛」、「虔信」更加敏感的人會看到基督的人性是其核心。

 

在這一意義上，「基督顯聖」提供了它自己的獨特性。它既不只是神顯聖（theophany），甚至也不是發現自己被愛而內心有愛。不只是一種讓我們想到黑格爾主義的對兩種經驗的揚棄，它是一種非二元的合一，在某種意義上構成它們的基礎；這兩種經驗在生活中一同前行。那些相愛的人不是傾向於神化被愛者嗎？甚至最富有理智的神秘主義者，不也傾向於將神聖者人形化嗎？「基督顯聖」的經驗並不把基督的內在性分割成一部分是屬人的，而另一部分是屬神的，它是不二論的經驗。

 

或許這一「基督顯聖」經驗的《聖經》模式是在大馬色（即大馬士革）的會面。(25)保羅從未親眼見到耶穌，他第二隻眼（心意）所見的就是關於耶穌的看法，耶穌背叛了律法而理應被處死。在大馬色，第三隻眼（靈眼）突然開了，他見到了耶穌。所以，很自然的是，他迷惑不清，他的第一隻眼仍然盲目不可見，直到光慢慢進入他的第二隻眼，然後進入第三隻眼，他看見了。在經歷這一轉變後，其中耶穌已經發生了作用，他於是能夠說他在耶穌裡遇到了基督，並富有權威地談到已經看到的那一位。

 

基督內在性的發現將人推向全宇宙

 

來自其他宗教的兩個例子也值得一提，儘管它們也包含著某些差異。例如對克里希那的虔信提供了某種類似的事物，儘管它們並不相同。克里希那是一個人，他深入並生活於我們的心中，他內在於我們。但克里希那也是一個化身，但這不是基督教意義上的「道成肉身」。克里希那是以人的形式而出現的上帝，不是一個「人─神」，儘管在實踐中，期間的差異會趨於消失。以基督教的術語來說，這被稱為「幻影論」；但從印度人的觀點來看，這是毫無意義的，因為毘濕奴（Vishnu）就是一切。心中的克里希那、活生生的克里希那就是有了人形的上帝，儘管這一形式是虛幻的。

 

在新印度教某些類型的靈性中，「古魯」（guru）[26]可以和「基督顯聖」的經驗聯繫起來，但形態學上兩者的差異是值得注意的。從現象學上來說，可以有許多古魯，就如同有許多化身，而如果說有許多基督，這觀念則是自相矛盾的；就如在一神論中說有許多上帝，同樣是自相矛盾的，因為只有獨一的上帝─儘管有不同的形象。區分兩個至上的、無限的存在是不可能的，因為他們不可能是兩個的。儘管他有時被稱為「宇宙的古魯」（sat-guru；jagat-guru），但「宇宙的古魯」並不自稱是獨特的或普遍的，其關係是十分個人性的。

 

「古魯」是他對他的門徒（sisya）而說的，他的角色不是妄求充當一種宇宙的功能─儘管最近或許由於受到基督教的影響，這一傾向正在發展。只要每個經驗都是個人的，那麼，它就超越一切的比較。然而，當我們的目的是要在理解的語言中表達自己時，我們就必須利用源於傳統的觀念。

 

聖餐禮的生活構成了這一經驗的具體化。一個重要的教父傳統（它持續到中世紀，甚至到現代），在聖餐禮中（當然不是如有些人所偽稱的「在聖餐中」）看到不朽和復活的條件，(27)這並非是無理性的。(28)在聖餐禮中，人們就如與一個人在身體上相遇般的方式遇見基督。聖餐是物質的，然而同時又不是任何一片麵包、一杯酒，甚至也不是被食的人肉，它也是一種靈性的相遇。並非偶然的是，最初的宗教都知道與神聖者身體接觸的類似儀式，儘管不同於聖餐禮。然而，無論如何，在聖餐禮的靈性中，不像對聖餐的依附，我們發現共存的「神─人」共融的形式，一如經文所明確保證的。(29)

 

但是，在「基督顯聖」的經驗中還有另外的事物，在此，我必須修正某種聖餐禮的以及基督的虔誠。簡而言之，耶穌不是上帝，而是上帝的兒子，而且作為兒子「等於」天父，因為天父沒有為自己保留任何東西。在我們的語境中，我們談論的「共存」是一種動態的「留」，在某種意義上也是短暫的，因為如古代經文所聲稱的，基督把我們帶到天父那裡去，並沒有什麼封存在我們裡面。我們必須留在他裡面，一如他留在天父裡面，並走向他。

 

因為幾乎一切禮儀祈禱都得出這樣的結論：「通過基督，經由基督」（per Christum Dominum nostrum）。甚至一種深厚的人類之愛也不會將自己封閉在被愛者中，而是超越卻不離開他（她）。這不是如中世紀的人會說的一種封閉的「愛」，而是三位一體的「愛」。當然，當墜入「愛」是真實的時，它就擁有力量讓我們也愛其他人。基督內在性的發現並未停在我們的自我處，而是將我們推向天父，從他那裡再推向全宇宙。如我後面希望解釋的，「基督顯聖」的經驗讓我們朝「宇宙─神─人」共融的經驗開放。

 

總結一下，「基督顯聖」既不是上帝的展示，也不是和屬人的愛者的相遇，它是一種獨特的光，那些已經經歷過耶穌基督的人，從心地裡反對任何比較。然而，批評思想是合理的。對基督教自我意識的最好描述，或許可在保羅最後的頌歌中找到，歌詞說：耶穌「根據啟示，永久保持沉默」（《羅馬書》16:25-26[30]），在《哥羅西書》（1:26）中，保羅則說：「現在就展示了自己。」這個「現在」就是目前我們心中已經有的，而接下來的部分即構成一種讓我們沉浸在這光之中的嘗試。

 

 

(13)參見《約》4:42。

[14]《希伯來書》以下略稱《來》。

(15)參見《約翰壹書》1:1-3。（譯按：《約翰壹書》以下略稱《約壹》。）

(16)參見《腓立比書》2:7-11。（譯按：《腓立比書》以下略稱《腓》。）

(17)亦參見《約壹》5:1。

(18)參見《約》15:4-10。

(19)值得注意的是，對該動詞極為現代的解釋已近乎困窘。該動詞在《約翰福音》中是關鍵性的，在整部《新約》中出現了一百一十二次，在《約翰福音》中就出現了六十六次。事實上，一個人如何可能「留在」在另一個人具有一種個體主義的和理性的宇宙觀的人裡面？我們也應該注意在貝戴維（Berdyaev1933,p.97）那裡全然不同的思想之流：「在更深處，它已經向我們啟示，人不是通過基督得救，而是在基督裡得救。」

(20)參見《約》6:22-70。

[21]《歌羅西書》以下略稱《西》。

[22]《使徒行傳》以下略稱《徒》。

(23)Sermo117,c.3,5(PL38:663)。

(24)參見潘尼卡的評論，Panikkar(1975a),p.102-118。

(25)參見《徒》9:1以下。

[26]古魯（guru）：指靈性導師或上師。「guru」是由「gu」和「ru」組成的複合字。「gu」意指「黑暗」─靈性上的黑暗或個體心智的黑暗，「ru」意指「驅除」，「guru」即是「驅除黑暗」之意。印度人以此字表示一種尊敬，「guru」代表神聖和最高的智慧。

(27)參見《約》6:54以下。

(28)參見Panikkar(1963),“Laeucaristiaylaresurrectiondelacarne,”p.335-352。

(29)參見《約》6:33-58。

[30]《羅馬書》以下略稱《羅》。