人的圓滿內在的世界
在過去廿個世紀裡,無論是誰得知那個年輕的拉比,或從施洗約翰(最早大眾化的講道者),或從書本、自己的母親,甚至從石碑上得知他;無論是誰聽到過傳言(以更加學術的方式表達這觀念),都不允許她自己受挫於無價值的中間物,而是為恩典或單純的好奇所感動。這通過詢問他本人─「拉比,你住在哪裡?」─就已經尋找到他。她在她自己的心中已經聽到回答:「來!你自己就看到了。」
「來!」─即跟從我,駐守在你心靈深處,你知道自己必須做的或必須所「是」的;走出第一步,首先是行動,而不只是停留在頭腦裡;不要從他人告訴你的開始,而是「來!」然後你就看到了。
信仰是我們自己生命中的「實在」
要緊的是「看見」、「直接經驗」,一如撒瑪利亞人在井邊告訴那婦人的那般。(13)這常常被理解成精英主義神學,是和這位老師的其他許多邀請相矛盾的,如「到我這裡來」(《太》11:28),「讓小孩子到我這裡來」(《太》19:14;《可》10:14;等等)。這導致許多相信基督的經驗(所以還有他的恩典)是為少數人所保留的,他們已經達到默觀的高度,而普通人(「小老百姓」)既不能「去」,也看不到任何事物。
但是,這裡牽涉了些什麼?首先,它是一個「看」的問題,是個人的經驗,而不是闡明一個教義的問題,或斷言耶穌是一個大先知,或人們所期待的彌賽亞的問題。它不是一個闡述基督教神學的問題─「接受」耶穌所帶來的影響,一如豐富多彩的地中海文化所闡明的那般。如果「耶穌基督,昨日今日一直到永遠是一樣的」(《希伯來書》13:8[14]),那麼,儘管去尊重每個時代的長者(seniore)的權威,但是我們當代人,甚至包括那些屬於其他文化的人,都有可能(或許有權利)直接接受這樣一些人的影響,他們既不拒絕撒瑪利亞婦人,也不拒絕「敘利亞─腓尼基人」,也不拒絕私通的女人。
「信仰」常被認為是一件「禮物」,但我們應該記住那些接受信仰的人,也必須意識到信仰之接受。這樣一種意識既不是教義上的證據,也非理性的確信;它是真理的表達,(15)不只是另一個人的經驗─不論那經驗有多麼重要,多麼地不可否定。簡而言之,信仰向我們啟示基督不僅是歷史的人物,而且是我們自己生命中的「實在」。(16)這一經驗可以用許多種不同的形式來表達。《聖經》本身肯定了這一點,它斷言:「若不是被聖靈感動的,也沒有能說耶穌是主的。」(《林前》12:3)(17)做出這一斷言的人之所以會如此說,那是因為她已經「看到」某件事物(已有經驗),而不是因為她在班上已經學到的某種事物。
所以,在信仰的基底有一種合一的經驗,我不希望這被誤解。「經驗」一詞是含混的、多義的,在這一例子中,它不是單純的心理學上的經驗問題,而是可以說是本體論上的「接觸」問題。正是經驗轉變了我們整個的「存在」,我們有一種感覺,感覺自己已經通過一種更強大的滲透和轉變,我們的「實在」接管了我們。什麼事物可能確立這樣一種「接觸」的真實性,或者這一人類完美性的經驗可能呈現的不同形式,這還不到討論的時候。
神與人之間互滲互存
但是,讓我們回到這問題上:「看到了什麼?」報導了這問題的福音信徒問:「你住在哪裡?」並向我們提供了回答,他在七節經文(18)中,同一個動詞用了九次:「在我裡面」。你不再如第一次那般和我生活在一起,而是在我裡面,一如我密切地存在於「實在」和生命之源。(19)耶穌整個感恩演說(20)集中於同一個動詞:「喫我肉喝我血的人,常在我裡面,我也常在他裡面。」(《約》6:56)
這是基督的奧秘,如教父們會說的,神與人之間互滲互存(perichōrēsis),而不忘記在「人」之中也存在著宇宙,如此處耶穌整個講話所表明的。作為最後的勸告,約翰對他的「小子們」重申了「在主裡面」(《約壹》2:28)。這句話是什麼意思?保羅後來把它解釋成「我活著就是基督」(《腓》1:21)和「基督是我們的生命」(《歌羅西書》3:4[21])。
澆在許多基督徒頭上的洗禮之水並未抵達心靈。雙叉路是相通的,人人都必須根據每個人所獲得的才可旅行─理智的探討和內在的旅程。換言之,我們必須向傳統瞭解這個基督可能是誰,同時又問我們的心靈:「他可能意味著什麼?」除非第一條路和第二條路聯結,否則我們不會達到真實的基督徒生活,最多只是保持著初學者的狀態。兩種不同的解釋,可以把我們引向「一個在另一個裡」(manere)所指的含意,我們可能稱其中的一個是人類學的,另一個則是哲學的。
第一個是墜入「愛」中的普遍現象,被愛者的看法被轉變了,儘管其他人並未看到「愛」中的人所看到的事物。此外,(我在談論的是真正墜入「愛」之中,而不是一種多少表面上的衝昏頭腦),那些彼此相愛的人,在某種意義上是一個活在另一個裡。某個人的苦難和歡樂影響了另一個人,在此,有一種獨特的互滲互存;不只是如保羅說的「單純的肉體」問題,而首先是單純的精神問題。
第二個也是一種普遍的現象,它通過人人朝超越者開放而得到表達。我們每個人都有某種意識,意識到實際上有另外的事物,某種比我們用視力所能把握的更大的事物。在觀念史中,這一朝超越者的開放一般被定義為「宗教信仰」;用於表達這一屬人經驗術語的最普通的名字是「神」(或常常稱為「上帝」)。然而,人們經常注意到,這種超越的事物降臨到人的深處,而且我們也會談到神聖者的內在性。上帝、神聖者、神秘者或無論我們想將它們稱為什麼,它就在我們裡面─它是內在的。上帝在我們每個人之中,這創造了某種相互性─上帝在我們之中,我們在上帝之中。保羅回應希臘的智慧,向雅典人傳教:在上帝裡,「我們生活、動作、存留,都在乎他。」(《使徒行傳》17:28[22])
上帝和人之間的關係是內在的合一
事實上,神聖的無限性經驗就是一種在其之外無物可增的經驗。所以,我們的「存─在」(manere)就在上帝裡。上帝和人之間的關係不是和純粹的、超越的合一(不承認任何的關係),而是內在的合一。在此,不同宗教都有一個共同的確信:宣稱已經看到超越之上帝的人不是在說真話。在《講道》(23)中,奧古斯丁說:「如果你理解,它就不是上帝」(Si comprehendis, non est Deus),在上帝[不]可知性的基礎上總結了全部的教父教導。我們認識到我們「在」某事物裡,這事物和我們在一起,卻比我們所「是」的要大,超越於我們。神秘主義不斷地談到這一點,只需要引述《伊沙奧義書》(ĪśāUpaniṣad)第一節即可:「宇宙之內,一切有生氣的及無生氣的,都由至尊主控制,由至尊主擁有。」(24)
但是,這還不是「基督顯聖」的經驗,這經驗既不是如第一個解釋只是「屬人的」,也不如第二個解釋那樣完全是「屬神的」。相反地,「基督顯聖」的經驗向我們啟示:當它們都是可信時,第一種解釋不僅僅是屬人的,第二種解釋也不僅僅是屬神的。
在「基督顯聖」中,既不是上帝在我們裡面,也不是我們在他裡面;毋寧說,正是神、人共融的或聖體奧跡的臨在,滲透在我們之中,留在我們之中,我們則留在它裡面。一方面,這類似於人類學上墜入「愛」中的經驗,但有一個不同─「基督顯聖」的經驗不只是屬人的臨在,正是神、人合一才是獨特的。另一方面,這是相互的「存─在」,它假定了剛剛描述的兩種經驗的性質,這是後來不同教義以經驗的形式所闡明的內容。
與基督的相遇,分享了與在世的人以及神聖者的相遇。如果沒有墜入「愛」中,如果沒有對「深淵」(Abgrund)的沉默,就沒有「基督顯聖」─基督的展示,基督教神秘主義呈現了這極性。那些傾向於知識、智慧的人會看到屬神的方面;那些對「愛」、「虔信」更加敏感的人會看到基督的人性是其核心。
在這一意義上,「基督顯聖」提供了它自己的獨特性。它既不只是神顯聖(theophany),甚至也不是發現自己被愛而內心有愛。不只是一種讓我們想到黑格爾主義的對兩種經驗的揚棄,它是一種非二元的合一,在某種意義上構成它們的基礎;這兩種經驗在生活中一同前行。那些相愛的人不是傾向於神化被愛者嗎?甚至最富有理智的神秘主義者,不也傾向於將神聖者人形化嗎?「基督顯聖」的經驗並不把基督的內在性分割成一部分是屬人的,而另一部分是屬神的,它是不二論的經驗。
或許這一「基督顯聖」經驗的《聖經》模式是在大馬色(即大馬士革)的會面。(25)保羅從未親眼見到耶穌,他第二隻眼(心意)所見的就是關於耶穌的看法,耶穌背叛了律法而理應被處死。在大馬色,第三隻眼(靈眼)突然開了,他見到了耶穌。所以,很自然的是,他迷惑不清,他的第一隻眼仍然盲目不可見,直到光慢慢進入他的第二隻眼,然後進入第三隻眼,他看見了。在經歷這一轉變後,其中耶穌已經發生了作用,他於是能夠說他在耶穌裡遇到了基督,並富有權威地談到已經看到的那一位。
基督內在性的發現將人推向全宇宙
來自其他宗教的兩個例子也值得一提,儘管它們也包含著某些差異。例如對克里希那的虔信提供了某種類似的事物,儘管它們並不相同。克里希那是一個人,他深入並生活於我們的心中,他內在於我們。但克里希那也是一個化身,但這不是基督教意義上的「道成肉身」。克里希那是以人的形式而出現的上帝,不是一個「人─神」,儘管在實踐中,期間的差異會趨於消失。以基督教的術語來說,這被稱為「幻影論」;但從印度人的觀點來看,這是毫無意義的,因為毘濕奴(Vishnu)就是一切。心中的克里希那、活生生的克里希那就是有了人形的上帝,儘管這一形式是虛幻的。
在新印度教某些類型的靈性中,「古魯」(guru)[26]可以和「基督顯聖」的經驗聯繫起來,但形態學上兩者的差異是值得注意的。從現象學上來說,可以有許多古魯,就如同有許多化身,而如果說有許多基督,這觀念則是自相矛盾的;就如在一神論中說有許多上帝,同樣是自相矛盾的,因為只有獨一的上帝─儘管有不同的形象。區分兩個至上的、無限的存在是不可能的,因為他們不可能是兩個的。儘管他有時被稱為「宇宙的古魯」(sat-guru;jagat-guru),但「宇宙的古魯」並不自稱是獨特的或普遍的,其關係是十分個人性的。
「古魯」是他對他的門徒(sisya)而說的,他的角色不是妄求充當一種宇宙的功能─儘管最近或許由於受到基督教的影響,這一傾向正在發展。只要每個經驗都是個人的,那麼,它就超越一切的比較。然而,當我們的目的是要在理解的語言中表達自己時,我們就必須利用源於傳統的觀念。
聖餐禮的生活構成了這一經驗的具體化。一個重要的教父傳統(它持續到中世紀,甚至到現代),在聖餐禮中(當然不是如有些人所偽稱的「在聖餐中」)看到不朽和復活的條件,(27)這並非是無理性的。(28)在聖餐禮中,人們就如與一個人在身體上相遇般的方式遇見基督。聖餐是物質的,然而同時又不是任何一片麵包、一杯酒,甚至也不是被食的人肉,它也是一種靈性的相遇。並非偶然的是,最初的宗教都知道與神聖者身體接觸的類似儀式,儘管不同於聖餐禮。然而,無論如何,在聖餐禮的靈性中,不像對聖餐的依附,我們發現共存的「神─人」共融的形式,一如經文所明確保證的。(29)
但是,在「基督顯聖」的經驗中還有另外的事物,在此,我必須修正某種聖餐禮的以及基督的虔誠。簡而言之,耶穌不是上帝,而是上帝的兒子,而且作為兒子「等於」天父,因為天父沒有為自己保留任何東西。在我們的語境中,我們談論的「共存」是一種動態的「留」,在某種意義上也是短暫的,因為如古代經文所聲稱的,基督把我們帶到天父那裡去,並沒有什麼封存在我們裡面。我們必須留在他裡面,一如他留在天父裡面,並走向他。
因為幾乎一切禮儀祈禱都得出這樣的結論:「通過基督,經由基督」(per Christum Dominum nostrum)。甚至一種深厚的人類之愛也不會將自己封閉在被愛者中,而是超越卻不離開他(她)。這不是如中世紀的人會說的一種封閉的「愛」,而是三位一體的「愛」。當然,當墜入「愛」是真實的時,它就擁有力量讓我們也愛其他人。基督內在性的發現並未停在我們的自我處,而是將我們推向天父,從他那裡再推向全宇宙。如我後面希望解釋的,「基督顯聖」的經驗讓我們朝「宇宙─神─人」共融的經驗開放。
總結一下,「基督顯聖」既不是上帝的展示,也不是和屬人的愛者的相遇,它是一種獨特的光,那些已經經歷過耶穌基督的人,從心地裡反對任何比較。然而,批評思想是合理的。對基督教自我意識的最好描述,或許可在保羅最後的頌歌中找到,歌詞說:耶穌「根據啟示,永久保持沉默」(《羅馬書》16:25-26[30]),在《哥羅西書》(1:26)中,保羅則說:「現在就展示了自己。」這個「現在」就是目前我們心中已經有的,而接下來的部分即構成一種讓我們沉浸在這光之中的嘗試。
(13)參見《約》4:42。
[14]《希伯來書》以下略稱《來》。
(15)參見《約翰壹書》1:1-3。(譯按:《約翰壹書》以下略稱《約壹》。)
(16)參見《腓立比書》2:7-11。(譯按:《腓立比書》以下略稱《腓》。)
(17)亦參見《約壹》5:1。
(18)參見《約》15:4-10。
(19)值得注意的是,對該動詞極為現代的解釋已近乎困窘。該動詞在《約翰福音》中是關鍵性的,在整部《新約》中出現了一百一十二次,在《約翰福音》中就出現了六十六次。事實上,一個人如何可能「留在」在另一個人具有一種個體主義的和理性的宇宙觀的人裡面?我們也應該注意在貝戴維(Berdyaev1933,p.97)那裡全然不同的思想之流:「在更深處,它已經向我們啟示,人不是通過基督得救,而是在基督裡得救。」
(20)參見《約》6:22-70。
[21]《歌羅西書》以下略稱《西》。
[22]《使徒行傳》以下略稱《徒》。
(23)Sermo117,c.3,5(PL38:663)。
(24)參見潘尼卡的評論,Panikkar(1975a),p.102-118。
(25)參見《徒》9:1以下。
[26]古魯(guru):指靈性導師或上師。「guru」是由「gu」和「ru」組成的複合字。「gu」意指「黑暗」─靈性上的黑暗或個體心智的黑暗,「ru」意指「驅除」,「guru」即是「驅除黑暗」之意。印度人以此字表示一種尊敬,「guru」代表神聖和最高的智慧。
(27)參見《約》6:54以下。
(28)參見Panikkar(1963),“Laeucaristiaylaresurrectiondelacarne,”p.335-352。
(29)參見《約》6:33-58。
[30]《羅馬書》以下略稱《羅》。