【如何看待宗教?】宗教多元論:形而上學的挑戰
宗教多元論承認不同宗教的真理性



關於宗教,我指的是人們所相信的一套象徵、神話和實踐,而這種信仰能給予人們的生活以終極的意義。我強調「相信」這一因素,是因為宗教絕非只是一套客觀的價值,它包含個人的信念,不但是主觀的且是屬於個人的。
 
對「實在」的基本經驗(Grunderfahrung)或原初理解,指的是一種近乎自發的和往往未經批判的屬人態度,它同時表達在一套多少有機連結著的象徵、神話和實踐之中。這種不一定自我意識到的基本經驗,即是特定宗教的源泉,它決定關於「實在」之性質和生活之意義的終極信念。這種基本經驗往往是宗教創始人的基本經驗,然後,該傳統又將其他種種經驗添加進去。有時,它是從太古時代傳遞下來的,在某個神話連續體中一再地被重新解釋。
 
每個宗教徒都多少深切地吸收了這種基本經驗,並且往往加以再創造。顯然地,諸宗教傳統在塑造這種個人的基本態度方面,起了主要的作用。關於這些基本經驗,拓樸學(Topology)提供了對人類諸宗教進行傳統劃分的一個首要方法,[1] 其中引起宗教多元論問題的正是這些原初理解的差異和矛盾,這些原初理解通過它們的理智表達而得以彰顯。
 
讓我們把真理看作是「實在」的一種品質或屬性,它允許事物進入與人類思想有關的一種特殊關係,而且它主要以人類的語言來表達。真理可能意味著事物和我們思想之間的一種對應關係,或者也可能是我們的心靈,或是一種至上心靈的構造。無論如何,真理暗含了我們的理解力和被理解事物之間的一種特定關係,真理問題即是有心智者的問題,也是對有心智者而言的問題。
 
宗教真理不是宗教的象徵、神話和實踐,而是它們的智性內容,以及它們的解釋;我們在此關心的是對潛在於諸宗教基本經驗內的解釋。「真宗教」是一個含糊的語詞,諸宗教只有對我們的心靈說話,並為我們的心靈所反映時,才有可能是真或假。在此意義上,一個真宗教必須滿足以下兩個條件。
 
第一,它必須把所許諾的好處交給其成員;換言之,它需要忠實於它自己的信條。
 
這並不是說祖先的居所或涅槃必須在某個地方,或者犯了滔天罪行的人,要去一個稱為「地獄」的實際地方。不過,它是闡述那些遵循律法、「法」(dharma,音譯為「達磨」)或四聖諦的人,會臻達特定宗教傳統所描繪的人生之終點或完滿,不論同樣的信條可能擁有多種宇宙論的和人類學的解釋。一個「真宗教」必須為信奉它的人實現其目的;它必須達到生存論的真理,具誠實的一致性。
 
第二,它必須提出一種「實在觀」,基本經驗在其中能得到可理解的、系統性的表達,它能承受來自外界的智性批判,而不會陷入實質性的矛盾。
 
這並不是說,上帝必須以粗糙的或字面上的方式存在,就如外人所可能認為的那般。不過,它是說,例如接受諸神之實在性的世界觀,便能在人類批判的競技場出場,迎接外界提出的質疑,從而能夠提供一幅一貫的圖景(如果不提在每個人看來都能信服的話)。一個「真宗教」必須達到本質的真理,具可靠的一貫性。
 
宗教的多元性無須解決宗教真理的問題,它只是承認「有許多宗教」的這一事實,讓它們相互發動聖戰(如果它們要如此做的話)。但宗教多元論不能把真理問題「加括弧」[2],它必須在幾種據說相互矛盾的宗教理智宣稱當中,採取一個立場,因而問題就產生了。多元論不是一個超級體系,它接受這一事實─以人類的條件來說,事實上並不擁有一個無所不包的「實在觀」。
 
與宗教多元論並行的還有語言多元論、文化多元論和哲學多元論,這些多元論並不為普遍的語言、超級文化、元哲學(Metaphilosophy)[3] 辯護。
 
語言多元論不會假設某種現存的語言比另一種語言更合適於人類,它也不會先驗地為這一觀念辯護,也就是說,由某種特定語言塑造的所有屬人的直覺,都必定能譯成其他語言世界中的事物。每一種語言都是獨一的,任何翻譯首先都必須與它自己語言世界中的等價的屬人經驗達成一致。
 
文化多元論承認有不同方式可讓人成為一個有文化的人,因而不會把一種文化強加於另一種文化之上。例如,現代技術是對人人都有好處的一個普遍價值,但這樣的假設卻與文化多元論格格不入。
 
哲學多元論認為不同的哲學化方式,最終是不同的哲學形式,它們都是有效的,然而又是不可通約的。
 
只有接受了上述語言、文化和哲學三種多元論之後,我們才會準備討論並最後接受宗教多元論。事實上,宗教多元論預先假定了另外三種多元論,它承認不同宗教的可靠性、有效性和真理性——一旦它們彼此的不可通約性,在牢固的理性基礎上得到確立。
 
若不是宗教的理智維度,宗教多元論就不會表現為一個重大難題。象徵、神話和實踐並沒有任何普遍性的宣稱,它們不與同行相衝突,因為它們除了固有的可靠性之外,並不像邏輯話語的世界會宣稱任何真理性。我關注宗教的這一理智維度,正是為了給理智的限制以一個定位,並討論宗教多元論提出來的挑戰。我指的是形而上學這樣的一門學科,它既承認人思考超驗事物的能力,也承認超驗事物的實在性;它也是本體論,或僅僅是思考「存在」的能力。我在此並不採取任何特定的哲學立場。
 
 
(1) 為原注;[1] 為譯注
 

[1] 拓樸學(Topology)是於十九世紀中期興起的一個研究連續性現象的數學分支。潘尼卡曾運用地理學、物理學、幾何學、人類學、神秘主義五個模型的隱喻,來呈現宗教相遇的諸多難題。他認為如果將幾何學中的拓樸學模型作一字面上的運用,人們就會假設所有的宗教都是一種原始的經驗、直覺或材料的變換,這說法把人的宗教經驗推向某種先驗的統一。根據這一模型,對宗教的比較工作便在於從內部發現諸宗教的具體結構,並找出它們的一致性和等價性形式。(參見潘尼卡著,王志成、思竹譯,《宗教內對話》,頁21-23)

 

[2] 潘尼卡「加括弧」的這種對話態度,是以現象學的「懸置」一詞來說明。「懸置」即是指將個人的宗教信念擱置一旁,不將自認為真實的信條強加於對話夥伴,這就是對個人所忠誠的特定宣信的具體信念「加括弧」。一般認為這是「信仰間對話」的必要條件,但潘尼卡則認為諸宗教真正相遇的必要條件,是整個人捲入其中的內在對話,「懸置」的這種態度在神學上是軟弱的,因為這樣會讓人對信仰保持距離,而在宗教上是無結果的,因為這樣會刪除了對話的主題。(同上,頁97-99)

 
[3] 元哲學(Metaphilosophy)是關於哲學本身一些根本性命題的哲學思考,是在廿世紀西方邏輯哲學、分析哲學、語言哲學的勃興中產生的。元哲學家以哲學自身為研究物件,而不再是以傳統的形而上學、認識論等問題為研究物件,注重哲學語言或哲學文本的形式分析和意義分析,主要包含哲學與人、哲學與宗教、哲學與科學、哲學研究與邏輯,以及哲學理論必然的系統性、層次性、結構性等一些問題。

 

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