節錄自068 期
2001.12.20
釋昭慧
法界微塵出世與入世的無諍之辯:評如石法師之〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉(上)2
【二三】因此,華夏某些祖師之所以不嚴持小戒,不鑽研教理,不重視次第,而主張頓證,強調減少葛藤,單以一句彌陀、一個公案和一個話頭就直搗無明煩惱的巢穴,絕非像印老所形容的是一種「畸形的佛教」;反而像鈴木大拙所稱道的,是種最「直接的、明白的、具體的和高度實用的」智慧表現。否則,大師級的 Jung 怎會在鈴木《禪佛教入門》德譯本的導論中對禪宗如此推崇,並對鈴木如此感激呢?(p.113c-114a)
昭:作者老是在犯「濫用權威的謬誤」。
廣:我在《人間佛教禪法》書中寫到,Jung 講西藏密教的中陰救度,觀本尊,入無量光明藏等,還大為讚歎,然後作一個結論:當這些思想傳到了基督文化世界之後,他們可以把觀想的原本尊相拿掉,替代以西方宗教的神與聖者。如果依容格的說法來看,那根本就不必要有佛教,西方宗教只要汲取其部分修法,就完全有取而代之的能耐。
昭:「不嚴持小戒」,這與印順導師又有何牴觸?他對小戒的態度是很開通的—「隨方毗尼」;「不鑽研教理,不重視次第」,這是連作者所推崇的西藏佛教都不會苟同的,它不是「畸形發展」是什麼?要桶底脫落,豁然開朗,可是要怎麼脫落?怎麼開朗?不知道,作者只能悶頭參下去。參得出來,也要忍個二、三十年;參不出來,「心頭未悄然」,於是就得如趙州和尚那般「八十行腳」。沒有次第,沒有依次第漸修所漸增的法喜,那不是「畸形的佛教」是什麼?而且,鈴木講的就一定對嗎?Jung 講的就一定對嗎?連佛陀再三叮嚀的修道次第,作者都覺得不那麼重要呢!
【二四】《遊心法海六十年》一書說:他們是「為了自己求法成佛,不妨建立在眾生苦難之上」的「泛神化(低級宗教『萬物有靈論』的改裝)的佛法」;而《印度佛教思想史》則說:他們是「不用修利濟眾生的菩薩大行,等成了佛再來利濟眾生。難行不用修,佛果可以速成」的易行乘。
然而,瑜伽行中觀派的始祖寂護及其高足蓮花戒,為了幫助藏人創建佛教,正式成立第一個比丘僧團,不畏艱難困苦,冒險入藏弘法而客死雪域。阿底峽尊者為復興西藏佛教,捨棄超岩寺座主的名位,自願減壽二十年,並以六十高齡千里跋涉崇山峻嶺,遠赴蠻荒之地的西藏弘法十三年。這些密乘行者為法捐軀的偉大事蹟,我們又該作何解釋呢?(p.114a-b)
昭:作者舉寂護、蓮花戒、阿底峽等高僧,意圖推翻導師所說的:有人因為信仰祕密大乘,就把自己的成道,建立在眾生的苦難之上。這又顯示作者邏輯頭腦的渾沌!當有人指稱:基督宗教曾為了讓他們所謂的「真理」普及世界,而不惜掀起宗教戰爭(包括十字軍東征)時,作者能夠因為基督宗教歷來出現過偉大的神職人員如聖本篤、湯瑪斯、羅耀拉、德雷莎修女……,就用作佐證,以推翻它曾經掀起宗教戰爭的事實嗎?
廣:以史懷哲醫生為例,他本身是基督徒,但他的人道精神絕對不是從一神教信仰的排他性而來,在他心靈的深處,重視的不只是人的生命,也不只是動物的生命,而是所有草木的蓬勃生機。但我們能因此而依史懷哲以證明基督徒是素食主義者嗎?
【二五】他們和一九八九年榮獲諾貝爾和平獎的達賴喇嘛,那一點像印老所說,是「害他以利己」的易行密乘所培養出來的人物呢?(p.114b)
昭:由此可知,作者真正不舒服的在於:導師對西藏佛教的批判非常嚴厲。否則,若作者真有心護衛禪宗,應該要好好檢視「吐蕃僧諍記」的公案—當年禪宗的支那堪布與蓮華戒辯論慘敗,西藏佛教又是怎麼引為笑談的?為何中國高僧支那堪布到了西藏會摔那一大跤?豈不就是他的唯心頓證沒有條理次第,也沒有性空學來得論破犀利嗎?作者若真是對禪宗不能忘情,理應為支那堪布講幾句公道話吧!在作者眼中對禪宗如此敵視的導師,反而還曾為支那堪布翻案呢!(11)
作者又引達賴喇嘛的仁慈,來證明密教不會出現「害他以利己」的人,但一神教有排他性,不也培養出了許多悲天憫人的偉人嗎?這二者,既不能用前者來推翻後者,也不能用後者來推翻前者。作者邏輯頭腦實在太差了!
回到作者所提的重點,所謂「不妨建立在眾生苦難之上」。作者說:「事實上,密勒為了報父仇家恨而降雹殺人,是在他痛改前非並努力修行之前的事。拜師求法時,雖曾應俄日與馬爾巴的要求修誅法、降雹,但那是出於對上師絕對信任的藏密傳統,而非一己的害人之心,而且俄日和馬爾巴要密勒日巴修咒術,並非出於瞋害之惡心,而是因為他們具足方便善巧,所以有恃無恐。……以印老和性廣法師的智慧,這麼簡單的傳記敘述是不可能看不懂的;那麼他們這樣嚴重曲解西藏佛教的用意何在,就不可言喻了。但這樣做公正公平嗎?」這段話真是將藏傳密教所隱藏的問題欲蓋彌彰地點了出來。
廣:密勒日巴以前會邪術,曾降雹殺人,他去拜見馬爾巴,馬爾巴說:我要教你,可是我有敵人,你必須先用你的邪術把他殺掉,我再教你。
昭:導師指的正是這後段(修行以後)的事,作者故意把後段淡化,然後說:導師怎麼可以把他修行以前所做的事情拿來算帳呢?但後段他已正式拜馬爾巴為師了,還修誅法來降雹害人,這又怎能說不算數?這不是鴦掘魔羅的翻版嗎?鴦掘魔羅的師父教他殺人,說他必須殺滿一百個人,師父才願意教他解脫涅槃之法,他就真的為學法而殺人了。密勒日巴不也正是如此嗎?不殺生是基本戒,不惱害眾生,這是佛教的基本精神,連這點道德自覺都沒有,只想到自己解脫、自己修法最重要,為達此一目的,陷眾生於苦難中都在所不惜,這是有問題的。作者怎麼會說是導師或性廣法師看不懂呢?我解讀起來也是這樣的。要不然就是張澄基教授的《密勒日巴尊者傳》寫得不對。而這又和「學術研究的負面影響」何干?(12)
【二六】綜合以上六點舉證,我們可以得出如下的看法:以人間佛教的角度來說,印老對於印度與漢、藏大乘佛教的詮釋,雖然在臺灣獲得了高度的認同,並且因此而為他推行人間佛教的理念奠定了穩固的學術地位,同時也為臺灣教界開創出一片全新的天地。但是,若就大乘佛教的全體而言,我們卻不得不承認,他的佛學研究在某些方面的確淺化、窄化,而且也曲解了印度與漢、藏大乘佛法深廣無涯的意涵。這是十分令人遺憾的。
這些偏頗的學術論點,若由一般學者提出,或許還無關緊要;但由一言九鼎的印老提出,肯定會對大乘佛教,特別是對傳統中國佛教造成難以彌補的傷害。(p.114b-c)
昭:作者以上所說人間佛教「淺化、窄化、曲解」大乘佛教的批評,我之前已反證道:這實際上是作者本人在「淺化、窄化、曲解」人間佛教。而作者所說的「由一言九鼎的導師提出來,對中國佛教造成難以彌補的傷害」,請問作者:到底傷害在那裡?實例何在?—有誰是因為導師人間佛教思想的影響,而慘遭墮落沉淪的命運?還有誰是因為人間佛教思想而變得不守章法,甚至跑入外道之門的?人間佛教思想提倡後,大乘佛教是因此而衰微下來,在中國再也爬不起來了嗎?又,這些傷害即使竟然存在,又到底是在哪一點上「難以彌補」?請具體和清楚地說出來,不要儘是用些誇張的形容詞!
【二七】當然,筆者並不認為,所有錯誤與偏頗的學術研究成果,都會對教界造成負面的影響。事實上,犯錯是人之常情;整個人類的文明,幾乎可以說是在 try and error 的錯誤嘗試中逐漸建立起來的。因此在學術的領域裡,如果有人因為資料不足、思慮欠周或方法不當,而得出偏差或錯誤的結論,這是無可厚非的。(p.115a)
昭:什麼叫做「無可厚非」?若治學是因「資料不足、思慮欠周、方法不當」而有所錯誤與偏頗,那是應該非議的。反之,如果導師並沒有像作者所說的「資料不足、思慮欠周、方法不當」,而是作者自身的「資料不足、思慮欠周、方法不當」,那作者就應接受譴責!
例如導師稱讚禪宗的部分作者不講,硬說導師把禪宗當「外道」,這就是「資料不足」;導師很周延而全面地看待中國佛教長處與短處,反倒是作者「思慮欠周」,經常引喻失義,片面談其意見;「方法不當」的部分,我剛才也舉了許多例子,尤其是錯引權威的誤謬。歷代論師論證問題,不但要引教證,還要推出理證,教證要能「立敵共許」。而作者卻引鈴木大拙、Jung、阿姜查、佛使等無法「立敵共許」的言論當作不證自明的真理。
【二八】印老在〈中國佛教瑣談〉中推斷:「梁皇懺」是「元代所編,假借梁武帝的名字來推行。」然而,徐立強已在〈「梁皇懺」初探〉一文中指出:早在西元八五八年日本僧人圓珍的目錄中就已有「梁武帝懺」的出現。而且《大正藏》「梁皇懺」的底本—《高麗藏》的再雕本,也是元代之前的宋理宗淳祐十一年(1251)完成的。因此,印老的說法顯然不能成立。(p.115a-b)
昭:這個問題不能影響人間佛教!我們從不認為導師的著作是「零缺點」,其中時、地、人、物的錯誤,既查證已,更正即可。但又不是說,如果證明「梁皇懺」是在元代出現的,人間佛教思想就可成立;如果證明更早有之,人間佛教思想就可因此被推翻掉;乃至於下面所提到的「『法師』從『唄匿者』演化而來的看法是不正確的」,這也與人間佛教之立論宏旨無關。作者現在批評的是人間佛教與阿含學,但撰文經常東拉西扯,遠離主題,說些與前提、推論、結論都毫無關聯的冗言贅語!
【二九】在《中觀論頌講記》中,印老對吉藏(549-623)與智顗(538-597)的《中論》詮釋,分別給予差異極大的評價。他評吉藏:雖說三諦,但依然是假名絕待的二諦論;不過立意多少傾向圓融而已。但卻把智顗的詮釋評為:既「違明文」,又「違頌意」。
然而,如戒法師在〈吉藏三諦說初探〉一文中卻舉出五點證據證明:吉藏和智顗對《中論》「觀四諦品」第十八頌的詮釋,其實是大同小異的;並因此而對印老這種厚此薄彼的學術態度,表示難以理解。(p.116a-b)
昭:依學術常規,作者必須要對如戒法師的說法提出說明,並推論自己贊同的理由何在,怎可不經檢驗就依該文而下斷語,認為導師的說法有問題呢?而且在學術界,要引用的文章,即使是有學術公信力的作者文章,也不能把它當聖教量,更何況是引用一位在學界並未產生公信力的新手文章呢?就我的了解,吉藏與智顗,三論與天台,這當然還是有所不同,這個問題可另寫成一篇專文,就此先行打住。我比較好奇的是:這又與人間佛教的立論何干?
【三十】印老依據太虛「五乘共法、三乘共法、大乘不共法」的架構,並參考宗喀巴的《廣論》而寫成了《成佛之道》。然而,「五乘」果真是佛法原有的概念嗎?(p.116b)
昭:反之,請問《阿含經》中,佛陀又有講到「三乘」、「大乘」嗎?「三乘」、「大乘」的概念是大乘佛教出現以後,回過頭來稱聲聞、緣覺為「小乘」,而在對比中廣泛使用起來的!還有,如果照作者的邏輯,那藏傳佛教中更是一大堆密法的名詞與概念,顯教人士聞所未聞,又怎可以理所當然地接受它呢?
【三一】雖然佛法中還有所謂的「人天善法」,但此法只能使人獲得世間的人天福樂以及出世間「三乘佛法」的基礎。(p.116c)
昭:如果可作為「三乘佛法的基礎」,難道它不是佛法原有的概念嗎?為什麼要在「乘」這個名詞上大作文章呢?如果要在「乘」字上作文章,那就不要怪南傳佛教學者依《阿含經》為本以展開對大乘的攻擊!這樣拿著一兩個名詞來大作文章沒有意義,重點是要看五乘共法的內容,是否符合緣起正見。
【三二】所以,「人天善法」只能依《瑜伽師地論.攝決擇分》、《俱舍論》和《菩提道燈論》而稱為「下士道」,卻不宜方便冠上「乘」字而稱為「人乘」和「天乘」。西藏宗義書《宗義寶鬘》也引據印度論典而說:「除了三乘之外,別無第四乘。」既無四乘,那來的「五乘」呢?(p.116c-117a)
昭:「道」與「乘」又有何差別?「道」是八正道、古仙人道。依作者的邏輯,那麼就更不能用「下士道」之類名詞了。因為在《阿含經》裡,「道」是有其一定意義的;如「道諦」之「道」,比「乘」更為嚴謹。「下士道」此一概念,也不是佛法所原有的吧?作者又為何厚此薄彼,熱衷於使用這個同樣不存在於原有佛法中的名詞呢?另外,論典的「別無第四乘」,是指沒有人天乘嗎?作者這個引證大有問題。若要依於《法華經》,那是「唯有一大乘,無二亦無三」,連三乘都給否決了呢!作者又為何不引此頌以否決三乘呢?引經論豈能不顧全局,只斷章取義以支持自己的偏見?
【三三】以上所列印老在佛學上所犯的五點錯誤,或令人質疑的論點,並不足為怪。因為每一位學者在他漫長的學術生涯中,都可能犯下同樣、甚至更為嚴重的錯誤。但僅此並不足以構成對教界的不良影響。(p.117a-b)
昭:若不足以構成影響,寫出這些豈不都是廢話?凡是與本篇論文主題無關的,都是文章中的廢話。作者花這麼大力氣,佔這麼大篇幅指出這些來要做什麼?我所知道的導師文章中的瑕疵,還比作者所舉的更多呢!但我還是認為導師的人間佛教思想很精彩,瑕不足以掩瑜。作者認為學術研究有嚴重的負面影響,我反而覺得:作者這種處處冒犯學術行規的文章,竟敢用學術形式加以包裝,作者濫用學術的情況,顯然比其他學者更為嚴重。
【三四】雖然印老也曾經說過一些稱許中國佛教的話,但那畢竟只是少數,與他所作的負面批判根本不成比例。有些論點看似正面的肯定,其實不然。例如《法海探珍》說:「以中國內地特有的中期佛教的思想,攝取藏文系及巴利文系的寶貴成分,發揚佛陀本懷的即人成佛的佛教!」
其中所說中國內地特有的中期佛教,其實是指漢譯「印度中期佛教」的經論,如《大智度論》、《成唯識論》等;而非真正代表中國佛教中期的禪宗、華嚴宗和天臺宗等教義思想。
因為,第一、印老從未將中國的佛教分成三期;第二、引文這一段話的主題是「印度的三期佛教」,而非「中國的三期佛教」;第三、在引文的同一段話裡面,印老明文地說:「現階段的中國佛教,不但理論是後期的大乘,唯心的、他力的、速成的行踐,也都是後期佛教的本色。」因此,性廣法師在《人間佛教禪法及其當代實踐》中,引用上述那段話來反駁「印老不同情中國佛教」的非難,顯然是不能成立的。(p.117b-118a)
昭:錯了!導師的《中國佛教史略》對中國佛教的發展,作過「承受於印度者」與「流行於中國者」各二期的分類法 (13),這種分期方式不但比作者所謂「三期」還好,而且對「流行於中國者」給予極高的推崇。
作者於註釋57中(p.124)引用性廣法師《人間佛教禪法及其當代實踐》第一章「緒論」之文說:「身為弘誓學院的院長,性廣法師不可能看不懂印老這篇淺顯的文章,也不可能誤解印老的基本思想。那麼,他為何會寫出這樣的論點呢?若是疏忽,個人之所難免;若是『子為父隱』亦情有可原;但這樣就有失學術立場。」
奇怪!作者怎麼認定性廣法師是疏忽或「子為父隱」呢?這分明是動機論嘛!作者說性廣法師「身為弘誓學院的院長」,因此「不可能看不懂」。意思是說:一、作者的解讀才對,性廣法師的解讀有錯。二、由於性廣法師讀錯,而「身為弘誓學院的院長」,又不可能看不懂,因此,他不是疏忽,就是「子為父隱」!這是什麼邏輯?弘誓學院的院長,就「不可能看不懂」導師的文章嗎?也許弘誓學院的院長還真會有看不懂它的時候哩!在作者眼中,連印順導師都會讀錯古德的文章,小小一個學院的院長居然就不會讀錯別人的文章,這又是哪門子的雙重標準!
其次,作者怎麼就沒想到,搞不好是作者本身看錯了呢?就我以上的研判,還真不是性廣法師讀錯,而是作者佛學程度不夠,邏輯頭腦不清,而又偏見太大,所以讀錯了呢!然則性廣法師既未讀錯,當然無所謂「疏忽」,也沒有「子為父隱」之嫌,那又怎麼會「有失學術立場」呢?
廣:我知道了。我認為導師同情中國佛教,然而作者卻認為導師不同情中國佛教。我從導師著作的字裡行間,感受到導師雖然也還是有一些對中國佛教愛深責切的批判,但總的來說,還是同情中國佛教的。例如:胡適一直都說禪者是胡說八道的,導師就以考據來對付考據,以學術來對付學術,寫出《中國禪宗史》,把禪宗的師承系統很明確地考證出來,說《壇經》絕對不是神會偽造的。還有談常扶律的真常唯心論祖師們,那種身心莊嚴、刻苦純樸、剛毅持戒的精神,導師不但肯定、讚歎,而且認為這些比印度末期的密教還要好得太多了。
所以,我覺得導師對於傳統佛教有批判、有繼承。在那樣的時代背景下,社會與學界人士攻擊佛教,甚至有「廢寺興學」之議,中國佛教腹背受敵。導師為了要拯救佛教的教運,所以在同情中國佛教的心情下,指出其衰微的原因,希望能做一點「思想澄清」的工作。而且他還說:「我畢竟是中國人;我畢竟是中國的出家人。」這些心理背景與時代背景,作者完全視若無睹,卻咬定是我解讀導師著作有問題!
昭:我覺得作者在學問上最不負責任的就是:毫無理由就認定他這樣解讀才是對的,又認定性廣法師雖然是一個不可能讀錯的院長,可是卻在動機上犯了錯誤。導師說:「以中國內地特有的中期佛教思想,攝取藏文系與巴利文系的寶貴部分。」這指的正好就是「上自漢、魏,下迄隋、唐」的承受思辨時期中隋唐時期的一段。他認為中期佛教的思想有很大的特色,「巳不僅為行於中國之佛教,且進而為中國所有之佛教」,即此就可以證明:導師確實是同情中國佛教的。
至於導師談到現階段中國佛教的後期大乘風貌,這就足以證明導師不同情中國佛教嗎?簡直是邏輯渾沌不通之至。如果我說:性廣法師今天犯了某個錯誤,很不應該!他可以拿來證明「昭慧法師不曾稱讚過、同情過性廣法師」嗎?我說現階段他有錯,並不表示我從來就否定他的長處呀!導師容或批判過現階段的中國佛教,但作者不能拿來證明導師從不同情中國佛教,更不能拿來證明性廣法師說錯了!
【三五】印老德高望重,學問淵博。當他在上述幾部大作中作出這樣「驚天地、泣鬼神」的論點時,即使教界有人不以為然,也缺乏足夠的學術實力與衛道勇氣,給予有力的反駁與批判。(p.118a)
昭:「驚天地、泣鬼神」這類詞藻,容或有誇飾格方面的修辭學意義,但絕對沒有學術價值。什麼時候我們看到過,導師的著作一出世,鬼神就在號泣了呢?而且作者也最好不要一副「孤臣孽子」的模樣好嗎?說教界人「缺乏足夠的學術實力與衛道勇氣」,真的是想罵的沒罵到,不想罵的全部給他罵完了。教界人士全都缺乏而只有他才具備「學術實力與衛道勇氣」嗎?太吹了吧!在我來看這篇文章,他的「衛道勇氣」容或可嘉,但「學術實力」就未免太不足了!
【三六】雖有萬榮勳為文評述《初期大乘佛教之起源與開展》之論點為「不必全部當作標準答案」,但若無人提出更具說服力的其他解釋,則教界的知識份子,依然只能把它當作標準答案而信受奉行。(p.118a-b)
昭:我想所有的學術著作都可以拿來參考參考,但只要受過學術訓練,不會有人認為那叫做「標準答案」。作者要想清楚這個學術 ABC,不要以為除了作者,其他人都是學術白癡!
【三七】既然龍樹的《中論》僅僅是《阿含經》的通論,大乘起源與開展的原動力只不過是「佛弟子對佛的永恆懷念」而已,大乘經中的佛菩薩幾乎全是「與印度天神溝通」的「顛倒」佛法所塑造而成,「唯心」與「秘密」大乘盡屬貪生怕死的「老年佛教」,曹溪禪與外道非常類似,禪者「體驗的內容,越來越晦昧不明」,那麼大乘還有什麼值得信仰的價值?佛菩薩還有什麼禮拜、恭敬的意義?被判為「唯心大乘」的臺、賢、禪、淨還有什麼修學的必要?(p.118b-c)
昭:難道大乘佛教全部內容就是這些嗎?作者未免太貶低大乘佛教了吧!難道大乘經中沒有導師爬梳出來的那些值得信仰、讚歎與追隨的精華嗎?
【三八】既然中國的大乘佛教沒有什麼價值,意義不夠究竟,無須修學,當然就只有回歸原始佛教,研究《阿含》與提倡人間佛教兩條路可以走了。這應該是台灣近十年來傳統佛教式微,而阿含學風與「人間佛教」大行其道的主要原因。(p.118c)
昭:不對。有緣起正觀的人就知道,由於因緣迥異,所以當代佛教不可能回歸到任何一個古代,連佛陀時代的一切,也不可能把它百分之百套用到現在。「回歸原始佛教」的想法,其實是與緣起論自相矛盾的。如果說「回歸原始佛教」等於「人間佛教」,那作者的指責還有道理;但如果「人間佛教」不等於「回歸原始佛教」,那作者豈不是無的放矢?
作者說:近十年來傳統佛教式微,跟阿含學風與人間佛教大行其道有主要關係,不見得如此吧!作者不能想當然耳,必須有數據證明:這些「傳統佛教」中人,一個個都跑到人間佛教陣營裡來了;這些人個個都背叛了他的師門,跑到南傳佛教中去了。否則立論未免太危險了!這種涉及社會學的論證,一定要提得出明確的調查統計數據。作者一定要以數據證成:傳統佛教式微,確實是來自阿含學風與人間佛教的大行其道,否則別人也可以依台灣佛教徒「瘋迷達賴」的盛況,一口咬定:傳統中國佛教式微的罪魁禍首,是作者所最心儀的藏傳佛教呢!
高雄推廣部今日結業典禮有幾個人?再怎麼算一算,也不過百來人而已!帕奧禪修營有多少人參加?內觀禪修有多少人參加?台灣比丘穿起南傳袈裟的有幾個?可是我要請問:多少人投入了藏傳佛教,多少人已棄漢傳而改走藏傳路線?達賴喇嘛來一次台灣,接受灌頂的有多少人?中國傳統佛教縱使是要認栽,也不是栽在導師手裡,而是栽在藏傳佛教手裡吧!如果作者對「中國傳統佛教」真那麼懷念的話,應該先大大批判秘密大乘的藏傳佛教把漢傳信徒給搶去了吧!
(本文上篇針對《香光莊嚴》第六十六期如石法師文章之上篇(pp.96-124)而作反駁,因篇幅所限,末尾部分回應文移到下篇一併刊載。下期待續)
【註釋】
(11) 導師的《華雨香雲》第十九篇〈為支那堪布翻案〉可供參考。本出處由見岸法師查證,特此致謝。
(12) 有關此一批評,見岸法師的補充意見有二:其一,有關密勒日巴殺人之事,作者原稿無之,但在刊出稿的註釋第40已有修正,修正如下:「拜師求法時,雖曾應俄日與馬爾巴的要求修誅法、降雹,但那是出於對上師絕對信任的藏密傳統,而非一己的害人之心,而且俄日和馬爾巴要密勒日巴修咒術,並非出於瞋害之惡心,而是因為他們具足方便善巧,所以有恃無恐。」
其二,見岸法師同時又批評道:這樣解釋依然有重大問題:
一、對上師要絕對信任,難道不用揀擇嗎?《菩提道次第廣論》中明白提出「學人須依成就十法知識」,所成就的十法是「知識調伏靜近靜,德增具勤教富饒,善達實性具巧說,悲體離厭應依止。」(p.24)《大般涅槃經》卷六也記載:有四種人能為依止,前三種是四果聖者,第四種是:「若有人能奉持禁戒,威儀具足,建立正法,從佛所聞,解其文義,轉為他人分別宣說。」(《大正》12,p.639)若是值得依止的善知識,即應具足悲心,如何能下令弟子殺害他人?下令殺人、害人即犯禁戒。倘還有瞋恨復仇之心,這怎能算是善知識?而且任何有心學佛者,能夠辯護說:「並非我有害人之心,是師父要我做的」嗎?那他個人的主體性在哪裡?在佛法中,聽從師命豈會比護念眾生、持守不殺生戒更為重要?
二、又,即使是悲智具足的大乘菩薩行者,如何能對誅法、降雹一事「有恃無恐」?是能替殺人者承擔因果?還是能令亡者起死回生?其中業果又當如何說明?上師如果能如此「有恃無恐」,不免令人擔心,哪一日某位上師要測試弟子的誠心,弟子及旁人會不會變成其「方便善巧」的受害者?
(13)印順導師著《中國佛教史略》云:「中國佛教之流行,且千九百年。自其承受於印度者言之,可分為二期:一、漢、魏、兩晉所傳,以「性空」為本,兼弘大小乘,相當於印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所傳,以「真常」為本,專弘一大乘,相當於印度佛教之後期。自其流行於中國者言之,亦可為二期:一、上自漢、魏,下迄隋、唐,為承受思辨時期(約偏勝說)。傳譯而思辨之、條貫之,其特色為融貫該綜。……二、上起李唐,下迄清季,為延續篤行時期。即所知而行之證之,其特色為簡易平實。……思辨該綜之佛教,初唯「性空」之一味;繼分化為南之「真空妙有」、北之「真常唯心」;極其量,成大乘八宗之瑰奇。篤行簡易之佛教,初承諸宗而隱為二流,即天台之『真空妙有』,禪者之『真常唯心』;極其致,成禪、教、律、淨之渾融。中國佛教源遠流長,已不僅為行於中國之佛教,且進而為中國所有之佛教矣。」
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