節錄自068 期
2001.12.20
釋昭慧
法界微塵出世與入世的無諍之辯：評如石法師之〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉(上)２
【二三】因此，華夏某些祖師之所以不嚴持小戒，不鑽研教理，不重視次第，而主張頓證，強調減少葛藤，單以一句彌陀、一個公案和一個話頭就直搗無明煩惱的巢穴，絕非像印老所形容的是一種「畸形的佛教」；反而像鈴木大拙所稱道的，是種最「直接的、明白的、具體的和高度實用的」智慧表現。否則，大師級的 Jung 怎會在鈴木《禪佛教入門》德譯本的導論中對禪宗如此推崇，並對鈴木如此感激呢？（p.113c-114a）
昭：作者老是在犯「濫用權威的謬誤」。
廣：我在《人間佛教禪法》書中寫到，Jung 講西藏密教的中陰救度，觀本尊，入無量光明藏等，還大為讚歎，然後作一個結論：當這些思想傳到了基督文化世界之後，他們可以把觀想的原本尊相拿掉，替代以西方宗教的神與聖者。如果依容格的說法來看，那根本就不必要有佛教，西方宗教只要汲取其部分修法，就完全有取而代之的能耐。
昭：「不嚴持小戒」，這與印順導師又有何牴觸？他對小戒的態度是很開通的—「隨方毗尼」；「不鑽研教理，不重視次第」，這是連作者所推崇的西藏佛教都不會苟同的，它不是「畸形發展」是什麼？要桶底脫落，豁然開朗，可是要怎麼脫落？怎麼開朗？不知道，作者只能悶頭參下去。參得出來，也要忍個二、三十年；參不出來，「心頭未悄然」，於是就得如趙州和尚那般「八十行腳」。沒有次第，沒有依次第漸修所漸增的法喜，那不是「畸形的佛教」是什麼？而且，鈴木講的就一定對嗎？Jung 講的就一定對嗎？連佛陀再三叮嚀的修道次第，作者都覺得不那麼重要呢！
【二四】《遊心法海六十年》一書說：他們是「為了自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上」的「泛神化（低級宗教『萬物有靈論』的改裝）的佛法」；而《印度佛教思想史》則說：他們是「不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成」的易行乘。
然而，瑜伽行中觀派的始祖寂護及其高足蓮花戒，為了幫助藏人創建佛教，正式成立第一個比丘僧團，不畏艱難困苦，冒險入藏弘法而客死雪域。阿底峽尊者為復興西藏佛教，捨棄超岩寺座主的名位，自願減壽二十年，並以六十高齡千里跋涉崇山峻嶺，遠赴蠻荒之地的西藏弘法十三年。這些密乘行者為法捐軀的偉大事蹟，我們又該作何解釋呢？（p.114a-b）
昭：作者舉寂護、蓮花戒、阿底峽等高僧，意圖推翻導師所說的：有人因為信仰祕密大乘，就把自己的成道，建立在眾生的苦難之上。這又顯示作者邏輯頭腦的渾沌！當有人指稱：基督宗教曾為了讓他們所謂的「真理」普及世界，而不惜掀起宗教戰爭（包括十字軍東征）時，作者能夠因為基督宗教歷來出現過偉大的神職人員如聖本篤、湯瑪斯、羅耀拉、德雷莎修女……，就用作佐證，以推翻它曾經掀起宗教戰爭的事實嗎？
廣：以史懷哲醫生為例，他本身是基督徒，但他的人道精神絕對不是從一神教信仰的排他性而來，在他心靈的深處，重視的不只是人的生命，也不只是動物的生命，而是所有草木的蓬勃生機。但我們能因此而依史懷哲以證明基督徒是素食主義者嗎？
【二五】他們和一九八九年榮獲諾貝爾和平獎的達賴喇嘛，那一點像印老所說，是「害他以利己」的易行密乘所培養出來的人物呢？（p.114b）
昭：由此可知，作者真正不舒服的在於：導師對西藏佛教的批判非常嚴厲。否則，若作者真有心護衛禪宗，應該要好好檢視「吐蕃僧諍記」的公案—當年禪宗的支那堪布與蓮華戒辯論慘敗，西藏佛教又是怎麼引為笑談的？為何中國高僧支那堪布到了西藏會摔那一大跤？豈不就是他的唯心頓證沒有條理次第，也沒有性空學來得論破犀利嗎？作者若真是對禪宗不能忘情，理應為支那堪布講幾句公道話吧！在作者眼中對禪宗如此敵視的導師，反而還曾為支那堪布翻案呢！(11)
作者又引達賴喇嘛的仁慈，來證明密教不會出現「害他以利己」的人，但一神教有排他性，不也培養出了許多悲天憫人的偉人嗎？這二者，既不能用前者來推翻後者，也不能用後者來推翻前者。作者邏輯頭腦實在太差了！
回到作者所提的重點，所謂「不妨建立在眾生苦難之上」。作者說：「事實上，密勒為了報父仇家恨而降雹殺人，是在他痛改前非並努力修行之前的事。拜師求法時，雖曾應俄日與馬爾巴的要求修誅法、降雹，但那是出於對上師絕對信任的藏密傳統，而非一己的害人之心，而且俄日和馬爾巴要密勒日巴修咒術，並非出於瞋害之惡心，而是因為他們具足方便善巧，所以有恃無恐。……以印老和性廣法師的智慧，這麼簡單的傳記敘述是不可能看不懂的；那麼他們這樣嚴重曲解西藏佛教的用意何在，就不可言喻了。但這樣做公正公平嗎？」這段話真是將藏傳密教所隱藏的問題欲蓋彌彰地點了出來。
廣：密勒日巴以前會邪術，曾降雹殺人，他去拜見馬爾巴，馬爾巴說：我要教你，可是我有敵人，你必須先用你的邪術把他殺掉，我再教你。
昭：導師指的正是這後段（修行以後）的事，作者故意把後段淡化，然後說：導師怎麼可以把他修行以前所做的事情拿來算帳呢？但後段他已正式拜馬爾巴為師了，還修誅法來降雹害人，這又怎能說不算數？這不是鴦掘魔羅的翻版嗎？鴦掘魔羅的師父教他殺人，說他必須殺滿一百個人，師父才願意教他解脫涅槃之法，他就真的為學法而殺人了。密勒日巴不也正是如此嗎？不殺生是基本戒，不惱害眾生，這是佛教的基本精神，連這點道德自覺都沒有，只想到自己解脫、自己修法最重要，為達此一目的，陷眾生於苦難中都在所不惜，這是有問題的。作者怎麼會說是導師或性廣法師看不懂呢？我解讀起來也是這樣的。要不然就是張澄基教授的《密勒日巴尊者傳》寫得不對。而這又和「學術研究的負面影響」何干？(12)
【二六】綜合以上六點舉證，我們可以得出如下的看法：以人間佛教的角度來說，印老對於印度與漢、藏大乘佛教的詮釋，雖然在臺灣獲得了高度的認同，並且因此而為他推行人間佛教的理念奠定了穩固的學術地位，同時也為臺灣教界開創出一片全新的天地。但是，若就大乘佛教的全體而言，我們卻不得不承認，他的佛學研究在某些方面的確淺化、窄化，而且也曲解了印度與漢、藏大乘佛法深廣無涯的意涵。這是十分令人遺憾的。
這些偏頗的學術論點，若由一般學者提出，或許還無關緊要；但由一言九鼎的印老提出，肯定會對大乘佛教，特別是對傳統中國佛教造成難以彌補的傷害。（p.114b-c）
昭：作者以上所說人間佛教「淺化、窄化、曲解」大乘佛教的批評，我之前已反證道：這實際上是作者本人在「淺化、窄化、曲解」人間佛教。而作者所說的「由一言九鼎的導師提出來，對中國佛教造成難以彌補的傷害」，請問作者：到底傷害在那裡？實例何在？—有誰是因為導師人間佛教思想的影響，而慘遭墮落沉淪的命運？還有誰是因為人間佛教思想而變得不守章法，甚至跑入外道之門的？人間佛教思想提倡後，大乘佛教是因此而衰微下來，在中國再也爬不起來了嗎？又，這些傷害即使竟然存在，又到底是在哪一點上「難以彌補」？請具體和清楚地說出來，不要儘是用些誇張的形容詞！
【二七】當然，筆者並不認為，所有錯誤與偏頗的學術研究成果，都會對教界造成負面的影響。事實上，犯錯是人之常情；整個人類的文明，幾乎可以說是在 try and error 的錯誤嘗試中逐漸建立起來的。因此在學術的領域裡，如果有人因為資料不足、思慮欠周或方法不當，而得出偏差或錯誤的結論，這是無可厚非的。（p.115a）
昭：什麼叫做「無可厚非」？若治學是因「資料不足、思慮欠周、方法不當」而有所錯誤與偏頗，那是應該非議的。反之，如果導師並沒有像作者所說的「資料不足、思慮欠周、方法不當」，而是作者自身的「資料不足、思慮欠周、方法不當」，那作者就應接受譴責！
例如導師稱讚禪宗的部分作者不講，硬說導師把禪宗當「外道」，這就是「資料不足」；導師很周延而全面地看待中國佛教長處與短處，反倒是作者「思慮欠周」，經常引喻失義，片面談其意見；「方法不當」的部分，我剛才也舉了許多例子，尤其是錯引權威的誤謬。歷代論師論證問題，不但要引教證，還要推出理證，教證要能「立敵共許」。而作者卻引鈴木大拙、Jung、阿姜查、佛使等無法「立敵共許」的言論當作不證自明的真理。
【二八】印老在〈中國佛教瑣談〉中推斷：「梁皇懺」是「元代所編，假借梁武帝的名字來推行。」然而，徐立強已在〈「梁皇懺」初探〉一文中指出：早在西元八五八年日本僧人圓珍的目錄中就已有「梁武帝懺」的出現。而且《大正藏》「梁皇懺」的底本—《高麗藏》的再雕本，也是元代之前的宋理宗淳祐十一年（1251）完成的。因此，印老的說法顯然不能成立。（p.115a-b）
昭：這個問題不能影響人間佛教！我們從不認為導師的著作是「零缺點」，其中時、地、人、物的錯誤，既查證已，更正即可。但又不是說，如果證明「梁皇懺」是在元代出現的，人間佛教思想就可成立；如果證明更早有之，人間佛教思想就可因此被推翻掉；乃至於下面所提到的「『法師』從『唄匿者』演化而來的看法是不正確的」，這也與人間佛教之立論宏旨無關。作者現在批評的是人間佛教與阿含學，但撰文經常東拉西扯，遠離主題，說些與前提、推論、結論都毫無關聯的冗言贅語！
【二九】在《中觀論頌講記》中，印老對吉藏（549-623）與智顗（538-597）的《中論》詮釋，分別給予差異極大的評價。他評吉藏：雖說三諦，但依然是假名絕待的二諦論；不過立意多少傾向圓融而已。但卻把智顗的詮釋評為：既「違明文」，又「違頌意」。
然而，如戒法師在〈吉藏三諦說初探〉一文中卻舉出五點證據證明：吉藏和智顗對《中論》「觀四諦品」第十八頌的詮釋，其實是大同小異的；並因此而對印老這種厚此薄彼的學術態度，表示難以理解。（p.116a-b）
昭：依學術常規，作者必須要對如戒法師的說法提出說明，並推論自己贊同的理由何在，怎可不經檢驗就依該文而下斷語，認為導師的說法有問題呢？而且在學術界，要引用的文章，即使是有學術公信力的作者文章，也不能把它當聖教量，更何況是引用一位在學界並未產生公信力的新手文章呢？就我的了解，吉藏與智顗，三論與天台，這當然還是有所不同，這個問題可另寫成一篇專文，就此先行打住。我比較好奇的是：這又與人間佛教的立論何干？
【三十】印老依據太虛「五乘共法、三乘共法、大乘不共法」的架構，並參考宗喀巴的《廣論》而寫成了《成佛之道》。然而，「五乘」果真是佛法原有的概念嗎？（p.116b）
昭：反之，請問《阿含經》中，佛陀又有講到「三乘」、「大乘」嗎？「三乘」、「大乘」的概念是大乘佛教出現以後，回過頭來稱聲聞、緣覺為「小乘」，而在對比中廣泛使用起來的！還有，如果照作者的邏輯，那藏傳佛教中更是一大堆密法的名詞與概念，顯教人士聞所未聞，又怎可以理所當然地接受它呢？
【三一】雖然佛法中還有所謂的「人天善法」，但此法只能使人獲得世間的人天福樂以及出世間「三乘佛法」的基礎。（p.116c）
昭：如果可作為「三乘佛法的基礎」，難道它不是佛法原有的概念嗎？為什麼要在「乘」這個名詞上大作文章呢？如果要在「乘」字上作文章，那就不要怪南傳佛教學者依《阿含經》為本以展開對大乘的攻擊！這樣拿著一兩個名詞來大作文章沒有意義，重點是要看五乘共法的內容，是否符合緣起正見。
【三二】所以，「人天善法」只能依《瑜伽師地論．攝決擇分》、《俱舍論》和《菩提道燈論》而稱為「下士道」，卻不宜方便冠上「乘」字而稱為「人乘」和「天乘」。西藏宗義書《宗義寶鬘》也引據印度論典而說：「除了三乘之外，別無第四乘。」既無四乘，那來的「五乘」呢？（p.116c-117a）
昭：「道」與「乘」又有何差別？「道」是八正道、古仙人道。依作者的邏輯，那麼就更不能用「下士道」之類名詞了。因為在《阿含經》裡，「道」是有其一定意義的；如「道諦」之「道」，比「乘」更為嚴謹。「下士道」此一概念，也不是佛法所原有的吧？作者又為何厚此薄彼，熱衷於使用這個同樣不存在於原有佛法中的名詞呢？另外，論典的「別無第四乘」，是指沒有人天乘嗎？作者這個引證大有問題。若要依於《法華經》，那是「唯有一大乘，無二亦無三」，連三乘都給否決了呢！作者又為何不引此頌以否決三乘呢？引經論豈能不顧全局，只斷章取義以支持自己的偏見？
【三三】以上所列印老在佛學上所犯的五點錯誤，或令人質疑的論點，並不足為怪。因為每一位學者在他漫長的學術生涯中，都可能犯下同樣、甚至更為嚴重的錯誤。但僅此並不足以構成對教界的不良影響。（p.117a-b）
昭：若不足以構成影響，寫出這些豈不都是廢話？凡是與本篇論文主題無關的，都是文章中的廢話。作者花這麼大力氣，佔這麼大篇幅指出這些來要做什麼？我所知道的導師文章中的瑕疵，還比作者所舉的更多呢！但我還是認為導師的人間佛教思想很精彩，瑕不足以掩瑜。作者認為學術研究有嚴重的負面影響，我反而覺得：作者這種處處冒犯學術行規的文章，竟敢用學術形式加以包裝，作者濫用學術的情況，顯然比其他學者更為嚴重。
【三四】雖然印老也曾經說過一些稱許中國佛教的話，但那畢竟只是少數，與他所作的負面批判根本不成比例。有些論點看似正面的肯定，其實不然。例如《法海探珍》說：「以中國內地特有的中期佛教的思想，攝取藏文系及巴利文系的寶貴成分，發揚佛陀本懷的即人成佛的佛教！」
其中所說中國內地特有的中期佛教，其實是指漢譯「印度中期佛教」的經論，如《大智度論》、《成唯識論》等；而非真正代表中國佛教中期的禪宗、華嚴宗和天臺宗等教義思想。
因為，第一、印老從未將中國的佛教分成三期；第二、引文這一段話的主題是「印度的三期佛教」，而非「中國的三期佛教」；第三、在引文的同一段話裡面，印老明文地說：「現階段的中國佛教，不但理論是後期的大乘，唯心的、他力的、速成的行踐，也都是後期佛教的本色。」因此，性廣法師在《人間佛教禪法及其當代實踐》中，引用上述那段話來反駁「印老不同情中國佛教」的非難，顯然是不能成立的。（p.117b-118a）
昭：錯了！導師的《中國佛教史略》對中國佛教的發展，作過「承受於印度者」與「流行於中國者」各二期的分類法 (13)，這種分期方式不但比作者所謂「三期」還好，而且對「流行於中國者」給予極高的推崇。
作者於註釋57中（p.124）引用性廣法師《人間佛教禪法及其當代實踐》第一章「緒論」之文說：「身為弘誓學院的院長，性廣法師不可能看不懂印老這篇淺顯的文章，也不可能誤解印老的基本思想。那麼，他為何會寫出這樣的論點呢？若是疏忽，個人之所難免；若是『子為父隱』亦情有可原；但這樣就有失學術立場。」
奇怪！作者怎麼認定性廣法師是疏忽或「子為父隱」呢？這分明是動機論嘛！作者說性廣法師「身為弘誓學院的院長」，因此「不可能看不懂」。意思是說：一、作者的解讀才對，性廣法師的解讀有錯。二、由於性廣法師讀錯，而「身為弘誓學院的院長」，又不可能看不懂，因此，他不是疏忽，就是「子為父隱」！這是什麼邏輯？弘誓學院的院長，就「不可能看不懂」導師的文章嗎？也許弘誓學院的院長還真會有看不懂它的時候哩！在作者眼中，連印順導師都會讀錯古德的文章，小小一個學院的院長居然就不會讀錯別人的文章，這又是哪門子的雙重標準！
其次，作者怎麼就沒想到，搞不好是作者本身看錯了呢？就我以上的研判，還真不是性廣法師讀錯，而是作者佛學程度不夠，邏輯頭腦不清，而又偏見太大，所以讀錯了呢！然則性廣法師既未讀錯，當然無所謂「疏忽」，也沒有「子為父隱」之嫌，那又怎麼會「有失學術立場」呢？
廣：我知道了。我認為導師同情中國佛教，然而作者卻認為導師不同情中國佛教。我從導師著作的字裡行間，感受到導師雖然也還是有一些對中國佛教愛深責切的批判，但總的來說，還是同情中國佛教的。例如：胡適一直都說禪者是胡說八道的，導師就以考據來對付考據，以學術來對付學術，寫出《中國禪宗史》，把禪宗的師承系統很明確地考證出來，說《壇經》絕對不是神會偽造的。還有談常扶律的真常唯心論祖師們，那種身心莊嚴、刻苦純樸、剛毅持戒的精神，導師不但肯定、讚歎，而且認為這些比印度末期的密教還要好得太多了。
所以，我覺得導師對於傳統佛教有批判、有繼承。在那樣的時代背景下，社會與學界人士攻擊佛教，甚至有「廢寺興學」之議，中國佛教腹背受敵。導師為了要拯救佛教的教運，所以在同情中國佛教的心情下，指出其衰微的原因，希望能做一點「思想澄清」的工作。而且他還說：「我畢竟是中國人；我畢竟是中國的出家人。」這些心理背景與時代背景，作者完全視若無睹，卻咬定是我解讀導師著作有問題！
昭：我覺得作者在學問上最不負責任的就是：毫無理由就認定他這樣解讀才是對的，又認定性廣法師雖然是一個不可能讀錯的院長，可是卻在動機上犯了錯誤。導師說：「以中國內地特有的中期佛教思想，攝取藏文系與巴利文系的寶貴部分。」這指的正好就是「上自漢、魏，下迄隋、唐」的承受思辨時期中隋唐時期的一段。他認為中期佛教的思想有很大的特色，「巳不僅為行於中國之佛教，且進而為中國所有之佛教」，即此就可以證明：導師確實是同情中國佛教的。
至於導師談到現階段中國佛教的後期大乘風貌，這就足以證明導師不同情中國佛教嗎？簡直是邏輯渾沌不通之至。如果我說：性廣法師今天犯了某個錯誤，很不應該！他可以拿來證明「昭慧法師不曾稱讚過、同情過性廣法師」嗎？我說現階段他有錯，並不表示我從來就否定他的長處呀！導師容或批判過現階段的中國佛教，但作者不能拿來證明導師從不同情中國佛教，更不能拿來證明性廣法師說錯了！
【三五】印老德高望重，學問淵博。當他在上述幾部大作中作出這樣「驚天地、泣鬼神」的論點時，即使教界有人不以為然，也缺乏足夠的學術實力與衛道勇氣，給予有力的反駁與批判。（p.118a）
昭：「驚天地、泣鬼神」這類詞藻，容或有誇飾格方面的修辭學意義，但絕對沒有學術價值。什麼時候我們看到過，導師的著作一出世，鬼神就在號泣了呢？而且作者也最好不要一副「孤臣孽子」的模樣好嗎？說教界人「缺乏足夠的學術實力與衛道勇氣」，真的是想罵的沒罵到，不想罵的全部給他罵完了。教界人士全都缺乏而只有他才具備「學術實力與衛道勇氣」嗎？太吹了吧！在我來看這篇文章，他的「衛道勇氣」容或可嘉，但「學術實力」就未免太不足了！
【三六】雖有萬榮勳為文評述《初期大乘佛教之起源與開展》之論點為「不必全部當作標準答案」，但若無人提出更具說服力的其他解釋，則教界的知識份子，依然只能把它當作標準答案而信受奉行。（p.118a-b）
昭：我想所有的學術著作都可以拿來參考參考，但只要受過學術訓練，不會有人認為那叫做「標準答案」。作者要想清楚這個學術 ABC，不要以為除了作者，其他人都是學術白癡！
【三七】既然龍樹的《中論》僅僅是《阿含經》的通論，大乘起源與開展的原動力只不過是「佛弟子對佛的永恆懷念」而已，大乘經中的佛菩薩幾乎全是「與印度天神溝通」的「顛倒」佛法所塑造而成，「唯心」與「秘密」大乘盡屬貪生怕死的「老年佛教」，曹溪禪與外道非常類似，禪者「體驗的內容，越來越晦昧不明」，那麼大乘還有什麼值得信仰的價值？佛菩薩還有什麼禮拜、恭敬的意義？被判為「唯心大乘」的臺、賢、禪、淨還有什麼修學的必要？（p.118b-c）
昭：難道大乘佛教全部內容就是這些嗎？作者未免太貶低大乘佛教了吧！難道大乘經中沒有導師爬梳出來的那些值得信仰、讚歎與追隨的精華嗎？
【三八】既然中國的大乘佛教沒有什麼價值，意義不夠究竟，無須修學，當然就只有回歸原始佛教，研究《阿含》與提倡人間佛教兩條路可以走了。這應該是台灣近十年來傳統佛教式微，而阿含學風與「人間佛教」大行其道的主要原因。（p.118c）
昭：不對。有緣起正觀的人就知道，由於因緣迥異，所以當代佛教不可能回歸到任何一個古代，連佛陀時代的一切，也不可能把它百分之百套用到現在。「回歸原始佛教」的想法，其實是與緣起論自相矛盾的。如果說「回歸原始佛教」等於「人間佛教」，那作者的指責還有道理；但如果「人間佛教」不等於「回歸原始佛教」，那作者豈不是無的放矢？
作者說：近十年來傳統佛教式微，跟阿含學風與人間佛教大行其道有主要關係，不見得如此吧！作者不能想當然耳，必須有數據證明：這些「傳統佛教」中人，一個個都跑到人間佛教陣營裡來了；這些人個個都背叛了他的師門，跑到南傳佛教中去了。否則立論未免太危險了！這種涉及社會學的論證，一定要提得出明確的調查統計數據。作者一定要以數據證成：傳統佛教式微，確實是來自阿含學風與人間佛教的大行其道，否則別人也可以依台灣佛教徒「瘋迷達賴」的盛況，一口咬定：傳統中國佛教式微的罪魁禍首，是作者所最心儀的藏傳佛教呢！
高雄推廣部今日結業典禮有幾個人？再怎麼算一算，也不過百來人而已！帕奧禪修營有多少人參加？內觀禪修有多少人參加？台灣比丘穿起南傳袈裟的有幾個？可是我要請問：多少人投入了藏傳佛教，多少人已棄漢傳而改走藏傳路線？達賴喇嘛來一次台灣，接受灌頂的有多少人？中國傳統佛教縱使是要認栽，也不是栽在導師手裡，而是栽在藏傳佛教手裡吧！如果作者對「中國傳統佛教」真那麼懷念的話，應該先大大批判秘密大乘的藏傳佛教把漢傳信徒給搶去了吧！
（本文上篇針對《香光莊嚴》第六十六期如石法師文章之上篇（pp.96-124）而作反駁，因篇幅所限，末尾部分回應文移到下篇一併刊載。下期待續）
【註釋】
(11) 導師的《華雨香雲》第十九篇〈為支那堪布翻案〉可供參考。本出處由見岸法師查證，特此致謝。
(12) 有關此一批評，見岸法師的補充意見有二：其一，有關密勒日巴殺人之事，作者原稿無之，但在刊出稿的註釋第40已有修正，修正如下：「拜師求法時，雖曾應俄日與馬爾巴的要求修誅法、降雹，但那是出於對上師絕對信任的藏密傳統，而非一己的害人之心，而且俄日和馬爾巴要密勒日巴修咒術，並非出於瞋害之惡心，而是因為他們具足方便善巧，所以有恃無恐。」
其二，見岸法師同時又批評道：這樣解釋依然有重大問題：
一、對上師要絕對信任，難道不用揀擇嗎？《菩提道次第廣論》中明白提出「學人須依成就十法知識」，所成就的十法是「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」（p.24）《大般涅槃經》卷六也記載：有四種人能為依止，前三種是四果聖者，第四種是：「若有人能奉持禁戒，威儀具足，建立正法，從佛所聞，解其文義，轉為他人分別宣說。」（《大正》12，p.639）若是值得依止的善知識，即應具足悲心，如何能下令弟子殺害他人？下令殺人、害人即犯禁戒。倘還有瞋恨復仇之心，這怎能算是善知識？而且任何有心學佛者，能夠辯護說：「並非我有害人之心，是師父要我做的」嗎？那他個人的主體性在哪裡？在佛法中，聽從師命豈會比護念眾生、持守不殺生戒更為重要？
二、又，即使是悲智具足的大乘菩薩行者，如何能對誅法、降雹一事「有恃無恐」？是能替殺人者承擔因果？還是能令亡者起死回生？其中業果又當如何說明？上師如果能如此「有恃無恐」，不免令人擔心，哪一日某位上師要測試弟子的誠心，弟子及旁人會不會變成其「方便善巧」的受害者？
(13)印順導師著《中國佛教史略》云：「中國佛教之流行，且千九百年。自其承受於印度者言之，可分為二期：一、漢、魏、兩晉所傳，以「性空」為本，兼弘大小乘，相當於印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所傳，以「真常」為本，專弘一大乘，相當於印度佛教之後期。自其流行於中國者言之，亦可為二期：一、上自漢、魏，下迄隋、唐，為承受思辨時期（約偏勝說）。傳譯而思辨之、條貫之，其特色為融貫該綜。……二、上起李唐，下迄清季，為延續篤行時期。即所知而行之證之，其特色為簡易平實。……思辨該綜之佛教，初唯「性空」之一味；繼分化為南之「真空妙有」、北之「真常唯心」；極其量，成大乘八宗之瑰奇。篤行簡易之佛教，初承諸宗而隱為二流，即天台之『真空妙有』，禪者之『真常唯心』；極其致，成禪、教、律、淨之渾融。中國佛教源遠流長，已不僅為行於中國之佛教，且進而為中國所有之佛教矣。」
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