佛教社會踏查
業力的佛教:功德的核心概念(二)

對緬甸人來說,取得功德最好的方式就是布施。 布施主要由宗教上的施捨所組成,建塔可得到最大的功德, 依次是建寺院、贊助剃度大典、供養比丘。



 

取得功德的方法:布施
〔布施第一〕
 
布施在業力佛教 (1) 中是取得功德最好的方式。當要求緬甸人列舉出得到功德的方法時,幾乎毫無例外地都提到布施,而未提及其他。布施在作為取得功德的方法上比持戒重要許多,這點需要進一步的解釋。我們已經觀察到,緬甸人關心持戒的態度是消極而非積極的,他們在乎的是因破戒而來的非福德,而非持戒的功德。事實上,緬甸人主要的動機之一,是要藉由其他的方法—特別是布施—來累積足夠的功德,以抵銷犯戒所累積的非福德。
 
在取得功德的方法上,持戒比不上布施來得重要,我將提出幾個基礎來說明。(2)
 
布施可計算出功德多少
 
第一、因為戒條是以負面的方式寫成的—你必須限制這個或那個活動,持戒對獲得功德來說,是曖昧不清且無法滿足心理的方式。更特別的是,我們要如何計算持戒的功德?緬甸人對這種計算非常感興趣,卻沒有任何單位可用來測量持戒的行為。
 
因此,當緬甸人清楚且謹慎地想要得到持戒的功德之時,他們將「不殺生」翻轉成一種積極的行為,也就是不單持守不殺生戒,而是將可能賣給屠夫的動物放生。這是種積極的行為,它有多樣的度量項度能夠計算與測量,而且從放生動物的數量或開銷,即可估算這項道德的行為能得到多少功德。
 
它的可計算性(持戒則很難達到)即是布施之所以成為第一的理由之一。布施可以量化成有多頻繁、多少量、多少錢,就能算出功德有多少。這對緬甸人來說非常重要,因為他們很想知道自己為來生儲蓄了多少功德。
 
◎布施會有善報
 
但就取得功德的方法上,布施比持戒在心理上能得到更多的滿足,則還有另一個理由。在講經說法時,布施的「救世」果報總是講得很清楚且明確,然而對於持戒,只有犯戒的果報講得很清楚,而非對持戒的結果。如我已指出的,對戒行的討論,常常強調伴隨著殺、淫、妄等而來的業報,鮮少聽到貞節、誠實等的善報。
 
但在另一方面,當談論到布施時,不僅會說慳吝所得到的處罰,甚至會強調慷慨布施的善報,這些善報與緬甸人的目標和價值起了極大的共鳴。當比丘們參與布施的公開活動,或成為布施的對象,例如供衣、建塔或剃度等時,他們幾乎毫無例外地開示布施及其果報的重要性。
色身的美貌、長壽、財富、物質的享樂、榮譽與尊敬,這些緬甸人所渴求的,還只是布施功德的一部分而已。布施當然是很重要的美德,但很顯然地,也是爭取自身利益的最好方法(例如富蘭克林(Franklin)對「誠實」的看法)。
 
布施無須內省即可得到功德
 
這種觀察,引導出緬甸人強調布施為取得功德的方法的第三個理由,我相信,這種強調與涅槃的內省轉變成業力佛教的形式主義有關。布施可以是(在緬甸也經常是)一種純粹的機械式行為,不用得到或需要任何的內省。同樣地,功德即是布施的動機,它無須事先有心理或精神上的轉變,就能機械性地、自動地得到。羅喉羅(Rahula)對中世紀錫蘭的描述正可適用於緬甸的情況。
 
對一般人來說,去做認為有功德的善行,比發展善良且清淨的精神特質容易多了……他們所有的宗教似乎都局限於外在的「功德」行為中。(Rahula, 1956:254)
 
涅槃佛教「內省」轉移的最好例證,即是救世行為從禪修到功德的全面改變(無論是透過持戒或布施來取得功德)。因為不論那一種情況,行為的目標已經從改變自我,轉變為改變自我在社會與物質上的地位。雖然禪修是有益的行為,但涅槃佛教並不將其目標放在改變世界,或改變我們在這世界的未來地位,而是在於改變自己,從充滿煩惱的有情(有著貪、瞋、痴的特性),變為覺悟的有情(從貪、瞋、痴三漏中完全地解脫)。
 
但在另一方面,業力佛教中會產生功德的行為,是用來改變我們的業,而非道德或精神的特質。在物質或社會地位中所期望的改變,並無須相應於任何的自我改變就能達到,在緬甸佛教的剃度儀式中,最能清楚地看到這主張。藉由這種儀式,年輕的男孩被引度成為佛教的沙彌,是他一生中最重要的宗教大事,這不僅表示他進了佛門,也幾乎是使他成為真正人類所必要的條件。雖然,他可能只在寺院待上一季(三個月的雨安居—佛教規定比丘必須在掛單的寺院加功用行的時期),這段寺院的經驗,在理論上奠定了他終生在精神方面修養的基礎。
 
然而,現代的作法與規範性的理論卻沒有什麼關連,機械性的取得功德,比這孩子所得到的精神修養重要多了。這種態度於兩方面中表現出來:首先,這種儀式通常在孩子年紀很小時—小得只有二歲,在他能學習任何精神修養之前就舉行了。此外,原來是一整個雨季都要留在寺院,但他們常常只待了一、兩個星期,太小的孩子可能過個夜就走了。所以,雖然僅從穿上僧袍就能取得許多功德(或許緬甸人如此相信),這功德的取得完全是機械性的,既未要求也並未產生任何自我的轉變。
 
因為這儀式引領孩童進入佛門,所以贊助它或許是最有價值的布施方式,可以產生很大的功德。因此,藉由觀察「入佛門」這緬甸最重要的佛教儀式(不是因為它對入門者能造成什麼影響,而主要是因為如此機械性所得到的功德,自然就會增值到布施者的身上),而出現了測量當代佛教外在特質的第二個方法,自我的轉變成為次要的目標,很清楚地由一個小孩不止剃度一次的情況中顯現出來。沒有兒子的成人可以為已入過佛門的孩子贊助這種儀式,並不是因為這孩子可藉此更堅定佛法精神修養的基礎,而是因為贊助者可以得到功德。
 
這些例子顯示出布施美德的矛盾,展現出與它所要消除的邪惡(自私)的相同特性。布施當然有利於接受者,但主要卻是由布施者利己之心而策動。我用入佛門的儀式來說明這個矛盾,是因為這儀式在緬甸佛教中十分重要,而其他微不足道或舉足輕重的例子,也都同樣能說明這種矛盾。
 
或許再舉個微不足道的例子,就足以讓我們了解了。在一位出家人的喪禮中,有為幾百位參加者供應汽水。因為我已喝了好幾杯茶,所以當裝滿蘇打水的盤子傳到我時,我就解釋自己並不渴而傳給下一個人。我的同伴剛好是這儀式贊助者的兄弟,他請求我就算不渴還是要喝一些些,好讓他的兄弟得到功德。可見這水並非全是為了讓出席者止渴而已,而是為了讓贊助者能得到功德。
 
在求取功德上,更有趣但道德矛盾比較小的例子,在下一章所描述的功德分享與回向的儀式中。雖然這似乎是個很明顯的利他行為,但它的動機事實上十分曖昧。
 
在某些案例中,自利是唯一的動機,某些案例則摻雜有好幾種動機。對那些參與分享功德的儀式,卻否認功德可以分享的人來說,自利經常是唯一的動機:藉由與他人分享功德,其實會得到功德的是自己—因為功德取決於行為的動機,而非行為的客觀結果。對那些相信功德可以回向的人來說,自利仍是個重要的(雖然不是唯一的)動機,因為下文所提出的理由,即使雙方同時都能得到功德。
 
的確,即使對分享功德的人來說,他的行為並未減少原來擁有的數量,反而有增大的矛盾結果(與分享錢不同),因為如同緬甸人所指出的,藉由這種帶有分享功德的意圖而做某種會產生功德的行為,不僅可由原來的行為得到功德,還能從分享功德的意圖上再加一份。那麼,這還真是一種會回饋布施者的系統(3)。
 
所以,我的看法是,在作為取得功德的方法上,布施優於持戒的傾向與內省並不相干。這並不是說必定會如此,而是依涅槃佛教的理論來看,確實是不相干的。
 
根據涅槃佛教的主張,布施的本身並不會為施者產生功德,除非他的行為有著清淨的動機(cetanA),意指真正地關心受者的福利,而非行為會對施者產生什麼結果。經常宣講布施的比丘們也時常提醒聽眾:從布施而來的功德在於清淨的意向,也就是布施者的精神品質。然而,緬甸人多半將施與受的關係顛倒了。
 
對他們來說,從布施而來的功德與接受者的精神品質成正比,而非與布施者。因此,如我們看到的,他們十分要求比丘的虔誠。布施者可能是個很差勁、想利用大量布施來贖罪的壞人,卻因布施給虔誠的出家人而得到極大的功德。騙子布施同樣的數目,所得到的功德不下於聖人。
 
然而,人類的行為在意義或動機上很少是單方面的,它多方面的意義與動機常常相互衝突,且更加深了其困難度。情況之所以如此,現在必須弄清楚的是,在試著解釋布施為取得功德的主要方法時,我們不能忽視在緬甸文化中「犧牲」佔主要核心的重要性。
 
◎布施具有犧牲的特質
 
雖然犧牲與先前提過布施第一的兩個基礎處於緊張的狀態,但緬甸人將之內化後,形成了他們強調布施的第四個基礎。緬甸人一方面敬重權力與財富,這對任何(甚至只是膚淺地)了解緬甸人生活的人來說是很明白的;另一方面,他們敬重犧牲與出離,也同樣地明顯。緬甸人對他們的比丘表現出難以置信的尊敬,幾乎完全是因為出家生活的犧牲特質。
 
布施雖然會有好報,但也具備這種犧牲的特質。布施與人,即是放棄自己擁有的某些東西,布施得愈多,放棄的也愈多。當我們檢查緬甸人奉獻於布施的所得與積蓄時,布施很明顯地確實是某種犧牲。因為依犧牲的最基本意義來說,布施超乎尋常的財富,代表著現在的舒適與快樂將會有重大的(在某種程度是極度的)減少(以一般緬甸人的生活方式來說)。在描述緬甸人施捨特色的比例上,布施代表著真正的剝奪,即使當布施是一種機械性的行為時,仍需要自我剝奪。對緬甸人來說,取得功德最好的方式,就是這種自我剝奪的行為。
 
記住了這點,布施與持戒在緬甸佛教中的相對地位,即可得到不同的看法。普通的在家戒並不像嚴謹的出家戒,需要很大的犧牲;而且,如果犧牲是虔誠的指標(就像緬甸的情況),布施比起持戒而言,更是具有意義的虔誠指標。當村裡一位長老與我討論這問題時提出:「假使以戒行為標準,那幾乎每個人都很虔誠。有多少人會殺生、犯邪淫呢?」也因為這個理由,他繼續說道,村裡每個人都憎恨的放高利貸寡婦就是虔誠的了。雖然大部分的人都很討厭她,但因為她慷慨的布施代表著相當程度的出離,因此認為她是真正的虔誠。
 
對於緬甸人來說,自我犧牲最重要的象徵與布施第一的重要典範,就是佛陀本人。許多詳述佛陀過去生的本生故事,描述了佛陀成為喬答摩之前的犧牲行為。
 
當中最有名的,至少在緬甸最有名的是︽毘輸安呾囉王子本生︾(Vessantara JAtaka)。它不僅用來教導學童,在談話中常常提到,在開示中也常敘述,甚至更重要地,緬甸巡迴戲班經常將之作為標準戲碼,而以戲劇的方式呈現。毘輸安呾囉王子的故事或許是所有佛教故事中最有名、也最為大家喜愛的。故事犧牲的作風,使緬甸人認可並強化對布施宗教效能的信仰。
 
如我們將在下面所看到的(第十三章),毘輸安呾囉不僅放棄了皇家的頭銜,甚至放棄了他的家庭,奉獻給婆羅門(先是他的孩子,然後是妻子),所以才能因他的犧牲而得到解脫。
 
為了避免對犧牲的詳述有所誤解,我們必須強調其救世的目標。犧牲並不是無私的行為,它的目的反而是為了自我,其價值是在於達到極重要的救世目標的手段。不論大到毘輸安呾囉的犧牲,或小到一般佛教徒的犧牲(布施)都是如此。
 
布施獲得榮譽與威望
 
緬甸人關心他們的來生,也深切地關心現世。因此我們要強調的是,著重布施的第五個基礎,在於緬甸社會中隨布施而來的榮譽與威望。
 
當然,沒有人會注意一般的布施,因為緬甸人認為這是人類的義務,不供養僧侶,或不布施集體購買僧袍等,在緬甸可說是前所未聞。特別的布施常引人注意及談論,人們因花錢的多寡而得到尊敬,他們的威望也因此而分級。因為布施的數量眾所皆知,每一分努力都要儘可能用在公開的布施上。在下一章,我們將談論更多有關於這布施威望的作用。
 
那麼,這些就是(或者還有更多)布施在得到功德的方法上,居首位的五個基礎,有時確實如此,緬甸人似乎視其為達到這目標的唯一手段。因為至少回溯起來,也就是當他們試著解釋通常什麼被認為是善業或不善業時—過去生的布施幾乎總是一個人好命或歹命的唯一解釋。某甲很富有,是因為他過去生中布施很多,他的業是善的;某乙遭遇許多不幸,是因為她很少布施,因此她的業是不善的。
 
〔布施的內容〕
 
雖然布施被解釋為「給予」、「慷慨」、或「樂善好施」(參見《巴英辭典》),但這裡必須強調(如同此處某些例子所指涉的),對緬甸人而言,主要與宗教有關的才是布施。供養比丘、建塔、在佛像前獻花—這是布施。捐款幫助寡婦、蓋學校、送花給病人—這不是布施,或充其量是劣等的布施,就算能得到功德也是很少的。
 
因此,如緬甸人所說,餵一百隻狗的功德等於餵飽一個人;供食給一百位在家居士的功德等於供養一位沙彌;供養一百位沙彌的功德等於供養一位普通的比丘等等。
 
布施主要由宗教上的施捨所組成,由形成「有功德的儀式」(ahlu,一種特別能產生功德的行為)種類的所有行為,都是宗教的事實來看,更強化了以上的論點。這些包括贊助佛教的剃度大典、贊助比丘受具足戒、贊助比丘的葬禮、供養比丘以及建造宗教建築,如寺院與塔等。
如同上述討論善行的情況一般,這些不同種類的「有功德的儀式」,也依所產生功德的多少而分級。因此,建塔可得到最大的功德,接著是建寺院,在建造宗教建築物之後的是贊助剃度大典,接著是供養比丘,而這也依比丘的虔誠或聖潔的程度而分級:比丘愈虔誠,則施主的功德愈大。
 
一般認為供佛(佛像或佛塔)的功德比供僧小。(4) 無論如何,少有緬甸人有能力建塔或建寺的事實,當然產生了將布施的意義侷限於等級較差的布施(特別是供食)的結果。(5)
 
我們無論怎麼強調這點都還不夠,當緬甸人想到功德與布施時,他們通常會想到齋僧的儀式。事實上,齋僧所耗費的心神與計劃,大概比其他單項的活動(農業勞動除外)耗去村莊更多的時間與精力。他們不僅供養每日的齋食,也幾乎在緬甸個人與集體生活的重要時節設齋供僧,如訂婚、結婚、喪禮、短期出家、佛菩薩聖誕、搬新家、政治集會、驅邪、遠行旅遊等,還有在任何想增加自己功德的時候。除了齋僧以外,在許多典禮中為了布施的功德,也會邀請在家居士來應供。
 
正如我們所料,緬甸人花了很多心思在界定功德與布施的刻度上。因此,雖然他們(依布施的多寡)分出四種布施:少於自己能力的布施、與自己能力相等的布施、超過自己能力的布施,以及犧牲的布施 (6),但一般認為第二種—與自己能力相等的布施,適合我們遵守。
 
除此之外,他們用一個簡單的公式,來界定「與自己能力相等」的布施—即收入的四分之一。緬甸人說,我們收入的四分之一應用來布施,二分之一應用在生活所需,而最後的四分之一則應儲蓄起來。布施超過收入的四分之一(特別對窮人來說),不僅不智,因為這可能導致財務困擾,甚至心理疾病(佛陀當然反對這點),而且從功德的角度來看,甚至也是不必要的。
 
雖然功德與布施的多少成正比,但這個比例原則上與個人的收入有關。因此,雖然絕對的差距可能會很大,但窮人布施收入百分之二十五所得到的功德,不少於富人布施收入百分之二十五的功德。
 
雖然,原則上一般人相信以上所述是真實的,但大部分緬甸人的行為(或信仰)似乎不是這麼回事。毫無疑問地,對一般緬甸人來說,他們相信有錢人因為布施得較多,所以比窮人能得到更多的功德,這可以從各種不同的觀察來推斷。
 
不管相對的收入如何,緬甸人相信供養十位比丘的功德多於供養一位比丘;為一位比丘建寺院,功德大於供養比丘僧衣等等(7)。而對待死者也與生者一樣,將供養十位出家人的功德回向給死者,比回向供養一位的功德大,而這差異對於決定死者的來生十分重要。
 
總之,既然有錢人因為過去世布施而富有,他們又會因為現在(以及子孫的)布施,使得來生變得更富有,這就是所謂「有者應得」的老調。
 
〔功德在動機上的特徵〕
 
由於「功德」是緬甸人整體救世論的基礎,因此,對他們來說,無時不關心功德的取得,一點也不足為奇。野畿村的村長以規範性的語詞,表達了這種關心:「應視任何地方為墳場」,如此覺知死亡的迫切,會使人「總在尋求累積功德的機會」。緬甸人就是如此奉行的。
 
每個行動都由它功德可能性的立場來看,任何能得到功德的機會都不放棄,不喜歡的行為,也會因為發現了潛藏其中的功德而扳回一城。因此,當軍隊命令野畿村修路時,村莊的人花了一整晚來討論,可否從這件最不愉快的差事中得到功德。
 
功德不僅是緬甸人最關心的事,功德的取得對他們來說,更是佛教行為的主要動機。這種取向引來了對緬甸佛教的批評—認為這是種「自私」的特性,並非沒有道理。舉例來說,持守佛教戒律大多為了想得到功德,或相反地,為了避免非福德,而不是出自於良心或考慮到持戒對社會的影響。
 
功德的取得是佛教實踐的主要動機基礎,特別是與布施的關係,在本章的討論中已有說明。毫無疑問地,渴求功德是布施的主要基礎,而他們對布施的極大關心,在緬甸人的動機系統中,是衡量功德特徵的真正方式。
這種關心可從第十七章敘述比丘的極力支持中,得到戲劇性的證明,其他的也會在花費大量財富於各種布施中,得到更強烈的證明,這些則於十九章陳述。
 
最後,對功德的關心也顯現在他們仔細保存的功德簿上,就像韋伯(1930:124)描述的喀爾文教徒保有宗教的帳簿一般,許多緬甸人也有功德的計算簿 (8),使得他們能隨時計算自己功德銀行目前的情況。與他們視布施為取得功德最重要的方式一致,這些完全與布施有關。對於奉獻相對較少的窮人,確實就不需要這種功德簿了。
 
不論貧富,不論是從記憶或從功德簿裡回憶,幾乎每位村民都能說出在布施上花費了多少錢(做什麼用途),這也是為什麼人類學家能得到佛教財務情況詳細記載的原因。似乎每單位的布施(不管是怎麼計算的)都產生了同樣單位的功德,所以,為了計算功德存量,並以此預測他的來生,只需要保有布施的累計記錄就可以了。在功德計算簿所在之處,每筆布施都依下列的細節而載入:日期、場合、人數與花費的總額。一位村民告訴我他經常檢視自己的功德簿,因為只要想著自己擁有的功德時,他就感到很快樂(9)。這不是十分典型的作法,但它的態度卻是如此。
 
孩童對功德的看法
 
功德的概念在緬甸佛教中非常重要,所以知道緬甸人到底多早便學習到這概念,而且在幾歲時,功德的取得成為行為的重要動機是十分有趣的。但令人驚訝的是,九歲以下的小孩,至少在我抽樣十九位孩童的樣本中,沒有一人知道功德的意義。事實上,這個說法適用於某些十一歲的孩子,但大部分到了這年紀的孩子多少知道這概念的重要性。
 
表一摘要出孩童對「功德」的概念,這表格無須進一步的解釋。
如這些孩子們所了解的,功德可以用種種的方法來取得,如摘要出他們回答的表二所示。表二與表一同樣無須多加說明,只需指出比丘是得到功德最重要的工具,這種看法很早就存在了。(下期待續)
 
【註釋】
(1) 相信布施的業報當然不是佛教的發明。有關它在佛教出現以前於印度的根源之討論,請參見摩斯(Mauss 1967:54 ff)。
(2) 在泰國,在取得功德的方式上,布施也高於持戒。(Tambiah 1968:69-70)
(3) 然而,不是每個人都願意分享自己的功德。一位剛剛完成修復一座寺院的老婦人告訴我,她不會與自己的孩子分享功德,因為她自己要擁有全部的功德。我的緬甸助手後來向我指出,這女人的動機並不清楚。他說,通常與父母或兒女處不好的緬甸人,不會願意與他們分享功德,不只是因為不喜歡他們,也是因為不希望來世還與他們在一起。
(4) 同樣的層級在泰國也可以看到。(參見 Tambiah 1968:69)
(5) 佛教非常喜歡分類是出名的,布施當然不能免於這種愛好。根據某種分類,緬甸人將布施分為兩種:一種是供養比丘—衣、食、藥等等(財施 pyizzaya anoukaha dana);另一種是宣揚並傳播佛教教義(法施Dhamma dana)。後者如民間的諺語所說,是最有價值的布施(thabba danan buammo danan zinati),並且因最有價值,而產生最大的功德。因此,有位比丘告訴我,藉由回答我關於佛教的問題,他們不僅幫助了我的研究,也為自己得到最高等級的功德。 所有這些分類都以從巴利名相翻譯成的緬巴複合字呈現,因為我是從緬文得知的。
     既然後面一類的布施不僅可詮釋為自己教導教義,也可解釋為使得別人有教導並實踐它的可能,那麼贊助儀式也可視為「法施」,因此也賦予贊助者最高等級的功德—法的功德。
(6)  將最後的這類布施,依其施捨的內容而切割,又是另一種分類的等級。某人可能會犧牲他的財產、妻兒或身體的一部分,例如四肢或他的生命。最後一類只有初發心菩薩的例子。
(7) 對過度關心這些事的緬甸人來說,布施與功德的關係產生了某種使人迷惑的詭辯問題。如果功德隨著布施給僧侶的數量而不同,如果也隨著受供養僧侶的人數而不同,這兩者之間有何差異呢?例如,如果有人供養一百緬幣給一位比丘,或供養十緬幣給十位比丘?我曾聽過許多對這問題或類似議題冗長的討論。
(8)  如我們在下一章會看到的,喀爾文教徒與佛教徒的計算有很大的不同。喀爾文教徒記錄他的罪、誘惑以及在仁慈上的進步,因為他想知道自己是否已得到救贖的遴選。佛教徒記錄功德行為,是因為想知道自己救世的努力與救世目標相應的程度。
(9)在錫蘭,功德計算簿有著神奇妙用(或至少曾經有)。某人的功德簿是在他臨終時唸給他聽的,好使這臨終者,會因為自己有這麼多功德而歡喜,因而得到清淨的念頭。依通俗佛教之說,這將確保他往生善趣。(見 Rahula 1956:254)
 
編者按:本文摘譯自麥爾福‧史拜羅(Melford E. Spiro) 所著《佛教與社會》(Buddhism and Society)一書。文中部分標題為編者所加。

 

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