從慧解脫到行為解脫

〔救世行為概念的轉變〕

雖然宗教社會學典型的主張是：儀式優於神祕，行為優於思考，行動優於思想，但這種論點大多根據教條而非事實。這看法與古典行為主義的主張一致（認為心只是附帶現象），與正統馬克思主義一致（認為意識型態是「上層建築」），或是與通俗的佛洛伊德理論的想法一致（認為思想總是合理化）——總之，與認為思想只是行為的反應，絕非行為指導的知識時代精神一致——宗教行為的決定因素可出自任何領域，就是不在宗教行為者的心與意中。

不管神學儀軌問題中的「一般」地位為何，它沒什麼問題，但在這「特定」的案例中，上座部佛教救世目標的轉變，開啟了規範性佛教徒行為的改革，並改變了他們的行為概念，這一點也不足為奇，因為如果行為是以目標為導向——就我個人的看法，與那些視其為最初表現的人相反，宗教行為常常是最傾向目標導向的。那麼，目標的改變必然會帶動方法的改變，或同時帶動對概念的重新解釋。這兩種改變在整個佛教世界中都出現了，當然也包括緬甸。因為涅槃佛教的救世目標在於止息輪迴，又因為業是輪迴的因，那麼救世行為的目標即是業的止息。隨著救世目標轉變成輪迴的延續與提昇，而非停止，救世行為的目標也就變成業的改善，而非止息。

 

因此，涅槃佛教的解脫不是靠行為（當然更不是靠信心），而只能靠智慧（panna）。既然只有禪修會產生解脫所必要的智慧，禪修即是涅槃佛教的「救世行為」，其他任何的行為，乃至於持戒，都會妨礙解脫，因為戒行會產生業，業接著導致再生。另一方面，當代的上座部佛教徒並不以智慧為宗教行為的目標，而是功德，因為只有功德會改善我們的業，且善業是「他們的」救世目標——幸福來生的先決條件。因此，既然布施與持戒是得到功德的主要法門，它們（而非禪修）即被後來的佛教徒視為「救世行為」。總之，上座部佛教產生了從慧解脫到行為解脫的重大轉變。

 

在緬甸，雖然連學童都知道禪修作為通往涅槃捷徑的重要性，雖然幾乎所有的農夫都可以（且願意）不停地談論禪修，不管緬甸禪修的人數可能比任何其他佛教國家 (1) 要多，但真正禪修者的數目，如我們所了解的是很少。 而且，對某些禪修者來說，禪修本身（我們下面會看到）也依業力佛教而重新解釋了，禪修的目的並不是智慧，而是功德。

 

雖然野畿村普遍認為禪修是佛教的典型行持，但整個村中只有五位男士，沒有任何一位女士承認他們曾經禪修，即使在自稱為禪修者的人當中，也沒有一位修習所謂專業的「禪修」。

 

同樣地，在我抽樣區域的村莊僧侶中，三分之一弱的人承認修過某種禪法，據我的判斷，當中只有四位是真正的禪修者，其中一位說他「無時無刻」不在禪修，其他的每天約禪修三到八小時。當問不禪坐的人為什麼不修禪時，他們給了我十分老調的回答：身體不好、沒有波羅蜜（parami）或是太忙了。

 

〔功德的核心概念〕
 

我們已經看到，從涅槃到業力佛教救世論的轉變中，需要在救世行為的概念上作重大的改變。「業」不再成為解脫必然的障礙，而被視為解脫的究竟決定要素；但「業」（我們應該記得）並不是憑空出現的，而是由福德與非福德所產生出來的。它們是緬甸佛教信仰與實踐的建構基石，若沒有它們，整個業力佛教的結構將會垮掉。(2)

這普遍性當然也有例外。有少數視涅槃為止息，但仍渴望實現它的緬甸人，將功德歸於次要的地位。他們與涅槃佛教一樣，藐視功德與取得功德的方法，如一位老參的村民所說：

 

布施與持戒〔取得功德的方法〕留給那些無明的人，有智慧的人所想的只有禪修〔證入涅槃的方法〕

……我不要功德，我從來不想功德……因為涅槃需要的只是智慧，與苦、無常、無我有關的智慧。假

使你（透過禪修）知道這三者的意義，就能證入涅槃。

 

然而，這種態度只限於少數。即使在我抽樣的老參中，十五位中只有兩位受訪者表達這樣的看法。絕大多數較有知識的佛教徒，不僅認為累積功德是最重要的佛教行持，而且視其為入涅槃不可或缺的媒介。(3) 因此，在解釋「業」的教說之前，我們須先分析功德的概念。

 

緬甸人相信，功德可由三種方式取得——布施、持戒與禪修。雖然這三者皆出自經典 (4)，但緬甸人對它們的觀念卻與第二章所描述的涅槃佛教的規範性概念不同，當中的差異是有幫助的。雖然依涅槃佛教之說，這三種行為會產生功德，但智慧才是解脫的方法，而非功德。既然智慧來自於禪修，布施與持戒的重要，只是因為它們創造出作為禪修先決條件的道德情境。雖然戒行與禪修都會產生功德，涅槃佛教卻不是因為這個理由來重視它們，而是以它為墊腳石，以導向證得涅槃所需要的智慧。

 

為了達到涅槃佛教的救世目標，那重要的、能入涅槃的三法就是戒、定、慧，它是佛教八正道的摘要（以下還會再提到）。對涅槃佛教來說，將這三者視為導向涅槃的連續階梯，達到較低的一階是後面較高階的先決條件。

 

然而，在主張輪迴救世論的業力佛教中，功德——非智慧——才是（至少是接近）解脫的方法，而在其救世行為的概念中佔據主要地位的，是這會產生功德的戒、定、慧三法。

 

事實上，緬甸在這三法的成分與成就解脫的關係，至少有兩種不同的概念，而且與涅槃的概念有很大的不同。根據其中一種的看法，與涅槃佛教的三法一樣，這三法被視為導向解脫的階梯。但與涅槃佛教階梯的不同在於，爬這階梯是為了累積功德以提昇我們的業，而非消滅它。而且，布施與持戒所得到的功德是改善來生的工具，而只有禪修所產生的功德是涅槃所必須的。因此，前者被視為「世間功德」，後者則是「出世間功德」。

 

儘管如此，這三法被視為階梯，是因為布施所得到的功德不僅使來生更好，還能得到持戒所需要的資格。同樣地，持戒產生了來世擁有禪修所必備的資格的功德，因此也是涅槃所必備的資格，在這概念中，與涅槃佛教一樣是透過禪修來證入涅槃，但不同的是，此處的禪修之所以有效，並不是因為禪修啟發了智慧，而是因為它產生的功德。簡單地說，涅槃被視為禪修所得到功德的業果。

 

根據這戒、定、慧三法的第二種概念，不將其解釋為導入涅槃的臺階，而是成就涅槃的不同道路（雖然彼此的功效不同），這些道路（依緬甸文）分別稱為「業道」（ kan-lan: ）、 「禪道」（ zan-lan: ）與「慧道」（nyan-lan:）。

 

第一條路，包括布施與持戒。依涅槃佛教之說，藉由這些行為可以得到善業（ kan ） (5)。 雖然一般相信這條路可以導向涅槃，但卻是條沒有效率的路，因為累積足以入涅槃的功德之前，必須無數次地輪迴再生。

 

「禪道」是二種導向解脫的禪修中的一種。禪修，我們記得它可以得到神秘的禪定狀態或智慧-內觀的結果。然而前者的狀態只是禪修的副產品，如果達到了，會造成通往涅槃之路的轉向。與這規範性見解相反的是，支持「禪道」的緬甸人宣稱，透過這四種傳統所描述的連續禪定，代表順著從輪迴導向涅槃之路且不需要修觀（ vipassana ）的進程，因為禪定產生了解脫必要的功德。 同樣地，這條路也沒什麼效率，因為這些禪定是如此地專注，沉迷於狂喜中的禪修者，可能希望無限地延後證入涅槃。

 

第三條「慧道」，即所謂修觀之道。如我們所了解的，這條路會導向佛教的智慧，這是涅槃佛教的道路，認為涅槃是藉由止息欲望而實現的。然而對業力佛教來說，修觀之所以是解脫的方法，不是因為它產生了觀慧，而是因為所產生的功德。

 

確實，禪修有時稱為「大布施」、「最上的布施」。一般的布施產生接近解脫的功德，「大布施」（禪修）則產生通往解脫的功德。總之，規範性佛教強調禪修為達到不執著、息滅渴愛的工具，已為幾乎是機械性的產生功德的觀點所取代 (6)。

 

那麼我們將注意到的是，不論他們對布施、持戒、禪定這三法中持兩種概念的那一種，大部分緬甸人視獲得功德為解脫的關鍵。那些尋求輪迴式解脫而非涅槃的人，當然更加關心功德，這是可以預期的。但在緬甸與其他型態的業力佛教中，具革命性（及異端性）的事，是那些追求涅槃解脫的人也有同樣的傾向。

 

若將這三法視為階梯，他們主要的目標即是要取得功德，因為不管他在那一階，功德都會帶領他向上走。從另一方面來說，如果他們將這三法視為一組通往解脫的不同道路，那麼他們幾乎不可避免地會選擇布施與持戒這條路，因為他們說自己沒有選其他兩條路的資格。雖然他們承認這是條通往涅槃的漫長道路，但仍會帶領他們通過一連串十分可意的來生。不管是那種情況，在他們的佛教意識型態結構中，功德的概念都佔據主要的地位。

 

總而言之，業力佛教以功德為中心，是來自於涅槃佛教的教說與動機的轉變，對後者來說，涅槃是佛教行為的規範性目標，功德佔次要的地位，因為功德的累積只會導向輪迴，而非涅槃。因此，涅槃佛教的主要目標是消除功德。

 

從這個立場，在業力佛教中產生兩種轉變。對某些緬甸人來說，救世目標從涅槃轉變為在輪迴中有個幸福的來生——此為動機上的改變。對其他仍將證入涅槃作為救世期望的人來說，卻認為涅槃與任何的輪迴目標一樣，會產生功德行為的果報——為教說上的改變。無論那一種轉變，功德都變得十分突顯。因為在這兩者的情況中，救世目標的達成是藉由業行的提昇，而非消除。

 

或許反省這些動機與教說上的轉變時，很重要的是對名相轉變的評論（與其他事一樣變得很多），因為名相的轉變形成了以功德為中心的指標。在涅槃佛教中（這還會再提到）， 「善行」（ kusala ）與「善行所得的功德」（puñña）是有區別的，然而縱貫上座部佛教的地區，這些語言學上特殊的語彙單位——「功德」（punna）與「善」（kusala）——已消失不見， 而其意義也類似於現存的語彙。

 

「功德」與「善」，原本在涅槃佛教是不同的概念，現在則結合成語言學上不可區分的概念，並由一個語詞來表示。 因此在錫蘭與泰國，「善」（ kusala，錫蘭語 pin，泰語 boon ）被「功德」（ punna ）所取代； 而在緬甸，「功德」則被「善」（緬語 ku.thou ）所取代。

 

這語言上重要的改變，與上述的教說與動機的轉變相符。依教說的轉變來看，既然所有的行為都有業報，善行必然產生功德，這兩者並無差別。而依動機的轉變來看，既然善行應該產生功德是可期待的，也正是因為有功德，行為才被認為是善的，這兩者又沒有差別了。

 

總之，在業力佛教，從行為者的觀點來說，行為的重要性是在於有功德，若行為會產生功德，它就是善；如果沒有功德，那麼最好的情況是無記，最壞的則是惡。 如果是這樣的話， 就表示「善」與「功德」是重覆的同義字，而 punna與 kusala 當中有一者是多餘的。

 

取得功德的方法：持戒

〔持戒與功德〕

緬甸人幾乎一致同意布施與持戒所獲得的功德，會導向一個更好的輪迴存在——持戒能夠長壽，布施則會富有 (7) 或升天 (8)。

有兩種方法可以得到持戒的功德。一種是依佛教戒律（五戒、八戒或十戒）而生活，另外一種則是發願遵守它們。這種發願是在齋日或佛教的節日時，由比丘作證明，是種很重要的功德來源，我們下面也會看到。在此我們要關心的是行為上的順從戒律。凡是持續依五戒生活，從來沒有犯戒的人，可以期望得到以下佛陀曾經許諾的果報。

 

居士們呀！佛陀說：透過持戒，有德行的人能得到五種利益：

 

第一、持戒的人因為戒行堅固，會因他的精進而獲得財富。

 

第二，他的善名遠揚。

 

第三，不管進入那個團體，無論是貴族、婆羅門、居士或僧伽，他將自信且冷靜。

 

第四，死時無恐懼。

 

第五，身壞命終之後，將生到幸福的天界。

 

居士們！這就是持戒者能得到的五種利益。（摘自 Tachibana 1926:63）

 

然而，十分有趣的是，緬甸人持戒的主要動機，並不是期待持戒功德的報酬，而是因為犯戒會受到非福德的懲罰，緬甸人有一套關於破戒的非福德所可能導致業果的傳統信仰。

 

因此，犯邪淫戒的男性來生生殖器會很小，女性則生為妓女；若與有夫之婦邪淫，則會下地獄；殺父母、師長、比丘僧，會在地獄待上不可計數的時間；殺其他人或生物，在地獄的時間較短，或是為人短命。

 

一般來說，儘管絕對禁止殺生，緬甸人仍認為因殺生而來的非福德會隨著以下道德的強度而遞減：虔誠的人、不虔誠的人、哺乳動物、脊椎動物、非脊椎動物。假如偷東西，來世會生為窮人。善意的謊言可能沒有很嚴重的果報，長期的說謊則會下地獄。偶爾飲酒，就像善意的謊言一般，藉由有功德的行為即能補償；然而長期酗酒則會下地獄。

 

雖然上述的信仰廣為人所接受，但在信仰上的差異性，卻比前文所提到的大得多。因此，例如有些人相信犯任何戒都會下地獄，有些人則認為犯任何戒都不會下地獄，除非是長期地犯戒。有些人相信男性犯戒將先投生為女性，然後才下地獄等等。

 

〔佛教與戒行〕
 

雖然對全體佛教徒來說，所有的五戒都是他們的義務，但是去知道現代佛教徒如何看待它們重要性的次第，而且從福德與非福德的觀點又是如何看待五戒，是十分有趣的，這問題可由幾方面來探討。首先，我各請一組居士與出家人列出他們認為戒律「重要」性的次第，令人驚訝的是（或也並不那麼驚訝），這些抽樣中幾乎沒有一致的意見。

在出家人方面，某些比丘堅持所有的戒同樣重要；也有人以不同的理由依不同的方式來排序。但有趣的是，關於最「重要」的戒，幾乎每條都平均分配到了。有些人認為不殺生最重要，有人認為是不飲酒，強調後者的人不是因為飲酒的本質是惡，而是因為飲酒的後果：酒醉會使人失控，反而會犯其他所有的戒。

 

然而，我們看到很有趣的是：曼德勒郊外一間禪寺的學者型住持，強烈反對同修們的看法，他引經為證，認為妄語戒最重要。他指出，初發心菩薩絕不會說謊，他可能會犯其他的戒——喬達摩佛陀在過去生也犯過其他的戒——除了不犯妄語戒之外。(9)

 

除此之外，他主張在所有《本生經》的故事中，只有犯妄語的處罰是被大地吞沒。關於這點，他特別舉出記載第一個謊言的《支提本生經》（ Cowell, No.422 ）：支提（ Ceti ）王決定要指派他的朋友（前任國師的弟弟）為宮廷的婆羅門，他只要宣稱他的朋友實際上是前任國師的哥哥，那麼他的朋友，而非前任國師的兒子，就能繼承國師之位了。

 

到了他要說謊的那天，一大群人來到王宮中庭聽他們從未聽過的謊言，退休的婆羅門也出現在國王面前警告他：如果說出這謊言，將會失去四種神力：四天王的守護、在天上飛的能力、口氣芬芳與身出香氣。然而他還是說了謊，並且失去了他的神力。

 

婆羅門於是懇請國王說實話，如此他的神力又將恢復。但國王重述那個謊言，於是他的雙腳陷入地底，他又連續說了五次，每次都陷得更深：從臀部、肚臍、胸部，直到最後大地裂開，地獄的火燄竄出並吞沒他。

 

只不過說個謊就是犯最嚴重的一條戒，那麼依那位住持之說，說實話就是最重要的戒德了。誠實的行為具有不可思議的力量，而且會帶來重大的改變。於是住持回憶起一位小男孩的故事，這男孩曾經被眼鏡蛇咬了，父母帶他到一位比丘面前請求醫治，這位法師說自己沒有藥可以醫治這男孩，但他試著用誠實的行為來治癒他，他說在自己出家的五十年中，只有出家後的前七年很快樂。他說：「如果我說的是實話，就讓毒液從這孩子的身上流出來。」當他講完這話，頭到胸部以上的毒液就流出來了。

 

接著孩子的父親表示要說實話，他說自己從不喜歡布施，雖然這一生中都在布施。說完時，胸部到腰部的毒就流了出來。接著母親說她要說個實話，她表示結婚之後，與丈夫在一起的日子從沒有快樂過。一說完，毒液完全從小孩身上流出來了。(10)

 

我們在下面還會遇到在佛教說實語這神奇且重要的其他例子，藉由「真實的行為」可避免許多的危險。 在「消災佛教」（ apotropaic Buddhism ）中，最重要的救護咒（ paritta ）之一的力量， 即來自於過去所做的「真實的行為」。

 

既然出家人對佛教戒律的重要性都有著不同的看法，在家居士不用說也同樣會如此。然而，居士們卻同意（幾乎是一致同意）最重要的戒條，對於最不重要的，同意程度則稍少一些。與比丘不同的是（他們強調戒殺或飲酒），居士們認為邪淫戒最重要。而很有趣的是，男女性別對於什麼是最不重要的有不同看法。對男性來說，他們幾乎一致認為盜戒最不重要，女性則認為飲酒戒最不重要。

 

在家人強調邪淫戒這點也與其他的調查結果一致。對於以下的：「什麼樣的行為會讓你覺得羞恥？」去除那些只有讓人看到才會感到羞恥的行為，沒有一位男性提到犯戒會羞恥，然而二十四位女性受訪者中，有十四位回答犯戒，這十四位中又有十二位提到邪淫。

 

在這節骨眼上更重要的是對以下問題：「你什麼樣的行為會遭人責備？」的反應，七十四個回答中（有的受訪者提到不止一種行為），三十八個提到犯戒，如表一中所示，邪淫戒與盜戒則居首位。（有趣的是，瀏覽了所有的回應後，最常出現的回答是「暴行」，不屬於戒律的一類。）

 

然而進一步調查後，很明顯地對在家人來說，戒律對於社會與實用的重要性，與他們對福德與非福德的價值無關，也與他們動機的重要性無關。（因為我並未向出家人調查這個問題，故不知他們對此的意見為何。）當請在家居士指出什麼行為最有功德時，沒有一位男性，而只有一位女性提到五戒中的一條（唯一的女性舉出的是不殺生）。

 

總之，雖然緬甸人認為戒條有其社會與實用的重要性，但持戒在他們的心目中並不是取得功德的重要方式。幾乎毫無異議地，他們強調各種布施是取得功德的最好方法。（這發現與另一組一致。對「做什麼事最好？」這個問題，沒有一位男士，而只有六位女士提到持戒。）我在下面還會回到這個主題。

 

說到「非福德」的情況則正好相反。關於極重過失的行為，回答最多的類別是破一條或更多的五戒（四十二人有三十五人提出，見表二）。

 

此外，在五戒中，無論男女最常提出的都是殺生戒，而非請他們排列重要性時居首位的邪淫戒。而第二、第三最常出現的回答，有著很大的性別差異，對男性來說，飲酒與邪淫並列第二；女性則是偷盜佔第二位。（下期待續）

 

【表一】 　緬甸村民認為最會被人指責的行為（人數=42人）

 

〔行為〕	〔性別〕
	男性	女性	總數
暴行（身體與語言）	6	11	17
偷盜與欺騙	6	7	13
邪淫	8	5	13
飲酒	5	0	5
殺生	5	0	5
賭博	4	1	5
說謊	2	0	2
其他	10	4	14
	46	28	74

 

【表二】 緬甸村民認為最有過失的行為（人數=42人）

 

〔行為〕	〔性別〕
	男性	女性	總數
殺生	4	11	15
偷盜	1	7	8
邪淫	3	2	5
嫉妒	2	2	4
說謊	1	3	4
飲酒	3	0	3
暴行	0	1	1
其他	0	2	2
	14	28	42

 

【註釋】

(1) 當我們考慮到禪修需要極仔細地注意身心的過程，而這（我們可以假設）是只有少數老參或受過特別訓練的心靈才有的特徵，並不令人訝異。令人驚訝的是一個只在寺院學校中讀過一、兩年書的普通農夫，會想要花任何時間於禪修上，或者不管他是否禪修，他都視禪修為一種救世的方法。

 

(2) 這在上座部的亞洲當然是處處可見。泰國的情況，請參見威爾斯（Wells 1960:11-12 ），錫蘭的部分則參見羅目候羅（ Rahula 1956:254 ）。

 

(3) 一位曼德勒的比丘甚至說：既然解脫需要功德，那麼了解功德就是界定人類本質的特徵。「所謂的人類（ lu ）是知道功德與非福德，其產生的原因及影響……，萬物皆由福德與非福德所創造，萬物皆是福德與非福德的結果。」

 

(4) 參見《長部．等誦經》（the Sangiti Suttanta of the Digha Nikaya III, 1, 218, in Dialogues of the Buddha, Pt. III, p.211 ）。

 

(5) 如我們的觀察，佛教徒使用的「業」有些混淆。嚴格地說，「業」是會產生果報（ vipaka ）的意志行為，然而，卻常用來指稱行為的果報。因此，當提到善業或惡業時，緬甸人指的是對行為的善報或惡報。「業道」——藉由得到功德以導向涅槃之路，是就此義來說的。

 

(6) 這種禪修的概念除了教理上不恰當以外，還隱藏兩個道德上的危機：第一，持這種理論與那些自稱修禪的人，他們若不是很傲慢，就是傾向於自以為是。因為禪修在緬甸享有高度的尊敬，所以他們自認為優於修其他法門的人。在他們眼中，自己是菁英份子，而其他（絕大多數的人）則是劣等的品種，就像鄉下土包子一樣。他們也不怎麼尊敬比丘，如我們於後文所看到的。畢竟，他們說，比丘沒比他們好到那兒去，因為（就像比丘們一樣）他們也是禪修者。又因為禪修是通往涅槃的捷徑，他們得到涅槃的機會就與比丘們一樣大。

 

伴隨這傲慢而來的是另一種道德危機，即政治與社會上的不道德。這有兩個理由：涅槃佛教假定禪修伴隨著（甚至更重要的是這種訓練的結果）擁有戒行基礎的精神訓練，若沒有戒行的基礎，禪修不僅不可能，而且沒有用。然而對於我現在正敘述的小團體來說，戒行不是禪修的必要條件，戒行與禪修反而是導向同樣目的的不同道路（ lan: ），他們承認惡行會導致非福德，然而，他們聲稱，從禪修而來的功德足以使任何的非福德失效。如一位村莊比丘對這團體的批評：「他們想到達樹頂卻不先植種樹根。」或者，用他的另一個譬喻：「他們擁有上層結構，卻不需要地基。」

 

當這團體的成員是政治上的激進份子時，像這經常有的情況，這種危險就變得更複雜。禪修最初的觀念是僧侶或棄世的人所追求的活動，對於那些不僅仍在世俗，而且政治上活躍的人來說，此處所描述接近禪修的危險就很明顯了。他們可以犯下任何政治的罪行，違反任何條約，卻因為他們禪修而不用擔心自己的解脫。總之，當政治激進份子相信毋需戒律的禪修是解脫之道時，社會所承受的後果確實十分可怕。幸運的是，在緬甸只有一小團體如此看待禪修。

 

(7) 了解佛教規範與渴望致富之間差異的老參會說：甚至在布施時（其功德為富有），我們也不應渴望財富，而要期望從輪迴中解脫。其他人則說：渴求財富並不在於財富本身，而是因為它能提供修學佛法的閑暇與布施的機會。

 

(8) 需要注意的是，世間功德的果報可能發生在現世，也可能在來世。因此， 一位老參的村民烏棉吉（ U Mya Gyi ）指出：他年輕時很少布施，結果幾乎失去了繼承下來的財產；中年時開始布施，結果他開始回收以前的損失。特別是遇到危機時，緬甸人（我們將會看到）會做很多有功德的行為，希望得到的功德產生立即的業果。

 

(9) 《訶梨陀本生經》（ Harita Jataka, Cowell, No. 431 ）記載：當國王問與王后有染的苦行僧訶梨陀，是否真的犯了這項罪行時，訶梨陀自己想著：「如果我說沒有，國王會相信我，但這世上沒有像誠實這般確實的土地了！背離真理的人，縱使坐在神聖的菩提樹蔭下，也不可能成佛。」

 

正敘述訶梨陀（佛陀自己的前生）故事的佛陀補充道：「在某些情況下，菩薩可能會殺生、不與取、行淫、飲酒，但他不會說謊，因為謊言伴隨著會破壞事物真相的欺騙。」

 

(10) 這位法師雖然出家不快樂卻不還俗，因為他害怕被人批評。 先生儘管不願意卻仍布施，因為這麼做是傳統的義務。太太仍與先生在一起，是因為她若離開丈夫，會使自己的娘家蒙羞。

 

編者按：本文摘譯自麥爾福‧史拜羅（ Melford E. Spiro ）所著《佛教與社會》（ Buddhism and Society ）一書。