龍樹的一生

 

在漢藏兩地的文獻裡，保存了不少有關龍樹生涯的種種記錄，但若要分辨其間何者符於史實，何者出於後人的想像附會，卻是相當困難的。此中主要的原因乃在於創造印度古典文明的印度人是個不重視歷史的民族。

西元五世紀初鳩摩羅什在長安譯出了《龍樹菩薩傳》，這部傳記是目前所見最早有關龍樹生涯的描繪。多數研究中觀佛教的學者推定龍樹是西元二、三世紀的人 物，而鳩摩羅什則是活躍於西元四世紀後半至五世紀初的人物，這部署名由他所翻譯的傳記，此處姑且不論是否為其個人聽聞所得或是根據某一梵文底本翻譯而來， 字裡行間所描繪的龍樹形象大概都是在他圓寂百年之後，留於信眾心目中想像式的記憶吧！

 

〔狂飆少年的覺悟〕

 

在這部傳記中，描述龍樹是婆羅門家的子弟，自幼接受非常嚴格的婆羅門僧侶教育，天資聰穎、博學多聞，對婆羅門教的教義相當熟習。由於他聰敏過人，很快 地就覺得在學問上已無任何東西值得追求，少年的那種昂揚狂飆，使他想去追求其他更為新奇的事物，於是就和三、五好友向印度的幻師學習隱身之術。他們學會之 後便潛入王宮，侵犯後宮女眷，不久宮中便傳出有人懷孕的消息，國王震怒之餘，會集群臣以謀對策，想盡辦法要捕殺這些隱身者。其間有一老臣便獻上一計，國王 於是聽從其言而命人在後宮步道上舖灑細沙，只消細沙之上出現了遊走的腳印，隱身者便無所遁形，此時便可命衛士向足跡所落之處揮刀劈斬，淫賊必死。「人生苦 痛的羅網已張，而貪愛正熾的無知者卻急於投入。」刀起而哀號之聲盈於耳際，刀落則斑斑鮮血直撲眼前，此時由於龍樹正巧尾隨國王身後，而暫得倖免於難，然而 親眼目睹友朋哀號慘死於刀下，隨著耳目感官一陣強烈的震撼，一股莫名的恐懼襲上了心頭，原本是一場追求快樂的歡愉之旅，結果卻發現自己其實是邁入了無助而 充滿恐懼的死亡之途。正當龍樹閉目等死之際，一線靈明乍現心田，使他當下悟得「人生的苦痛正是隨順愛欲而來」。此一「欲為苦本」的念頭自此便決定了龍樹今 後的一生。這時他心中想著自己如果有機會僥倖逃生，一定不再隨順愛欲的生活而步入苦痛的境地。他暗自起誓，決心為斷除此一苦痛之本而出家。

或許龍樹命不該絕，躲在國王身後的他幸運地逃過了一劫。逃生之後龍樹便在有部的教派裡出家了，傳記裡說他在九十天之內便看完了寺內所典藏的經典，而並 不滿足於此，雖也繼續尋找其他部派的經典來閱讀，但是仍然覺得經中所說沒有什麼新意。於是他從南方來到北方參訪，途中碰到一位老比丘，這老比丘拿方等經 （可能是日後的大乘經典）讓他閱讀，他花了九十天的時間把這些經典看完，而且掌握了經中的意旨。他覺得這些方等經的法義雖然很好，但在邏輯上並不圓滿，於 是想從邏輯、論證上修改佛教教理，準備自立宗派、自建僧團。這時大龍菩薩引他到龍宮讓他看到了前所未聞的經典，這時龍樹方才知道自己以往的無知，以前根本 未能好好地了解方等經。於是他又花了九十天的時間讀完龍宮中的經典，其後依大龍菩薩的建議回到了南印度，展開他後半生的弘法事業。

從龍樹出家的過程來看，或許可以讓我們想一想他和佛陀的出家有何不同？佛陀出家的動機是他在世間快樂幸福生活的背後，察覺到心靈的空虛，因而想要出家 求道，他的出家或多或少可說是意氣風發式地要去追尋更美好、更充實的生活。龍樹出家的動機顯然與此並不相同，他原先所要追求的，乃是隨順愛欲的快樂生活， 甚至不惜以死亡來做賭注，然而當他獨自面對絕望、恐懼、戰慄之際，這一殘酷的處境，卻逼使他不得不去思考自己為什麼會面臨生死攸關的痛苦，不得不去正視欲 望給生命帶來的種種災難。

他所發現的「欲為苦本」的道理，與佛陀出家之前所洞察到的，即使是人間幸福美滿的帝王式生活，它們在本質上仍然是空虛的，這二者之間，一者在捨離苦 痛，一者則在追求幸福，所以在出家的動機上他們二人多少是有些不同的。傳記作者對龍樹出家動機的描述，顯然在戲劇的效果上更具張力，雖然如此，二位聖者都 在洞察到了存在本身的不安性而出家，在這一點上彼此卻是一致的。

 

〔命終之謎〕

 

龍樹晚年之際，有個外道因和他論辯輸了，心中極為不滿，有次龍樹碰到他問道：「你是否嫌我活得太長命？」那人說：「是呀！你活著讓我不快樂。」龍樹聽 了他說的話之後，便進入了精舍，很久都沒有出來，後來有人將門打開，發現龍樹已死。這就是《龍樹菩薩傳》有關龍樹命終的記載。

藏傳資料方面， 在布頓佛教史和多氏（Tananatha）佛教史中有關龍樹生涯的記載，也都提到了龍樹的世壽很長。他死亡的原因至今仍無法確定，若是依照藏傳資料的記 載，他的死亡極有可能與政爭有關，他積極地參與政治，不時地勸化統治者，從《寶行王正論》與《勸誡王頌》之類的著作中，我們可以清楚地見到他對政治涉入之 深，這兩部龍樹的著作可說是完全針對統治者而寫的，而這在浩如煙海的佛教著作之中，事實上是相當罕見的。根據西藏的傳說，龍樹曾教導國王長生之術，國王因 而長生不死，這便導致王子繼承無望，因此而對龍樹極其不滿，想置他於死地，卻苦無機會。龍樹晚年時，於定中觀見王子與自己前世有段宿怨未了，於是出定之 後，便告訴王子去找一種特殊的草來割他的脖子，如此便可使之命喪，龍樹即因此而辭世。

傳記裡說龍樹是在南印度往生的，當地人建廟祭祀他，將他視為第二佛陀（釋迦）。相傳龍樹故鄉是在基士那河與哥達維利河交會處，南印度的考古工作曾在此 地大規模地展開，但出土的文物似乎並沒有提供給我們任何有關龍樹曾在當地活動過的線索，唯一可以找到的是相傳龍樹活動地區，當地有座山是以龍樹為名的，而 今該地已建為水庫了，完全淹沒在水底之下。當初興建水庫時，曾把出土的遺物移至較高之處，在附近的岩窟裡也發現過有禮敬龍樹的遺跡。其實在這一帶活動的是 部派裡類似北方大眾系的一部（屬案達羅派），並無大乘佛教在此活動的遺跡。

因此，現代考古工作似乎也無法讓我們了解到更多有關龍樹其人其事的史實，也許正如日本學者尾山雄一所說的，龍樹撲朔迷離的一生正如他的哲學一般，總是讓人捉摸不透。

 

〔大乘菩薩的形象〕

 

龍樹少年時代在婆羅門繁瑣的教典之中游刃從容，出家之後又能迅速出入佛教典籍之間，乃至寫下劃時代的不朽巨構，由此可知傳記中描述他天資聰穎是有幾分 可信的。至於推測他可能是在有部出家，這一點主要是基於他對有部教理的熟諳與深入。他讀方等經乃至龍宮中的經典，這類經典大概是日後所謂的般若系經典（大 約於西元前後一世紀時出現），他能學於有部而又不為有部的教理所限，對當時的新思潮有著極其敏銳的嗅覺與反應，從而掌握到大乘新思潮和佛教傳統思想之間的 融通與淘汰的關係。《龍樹菩薩傳》的著（編）者似乎有意把龍樹描述成大乘菩薩道的行者，學問精博，閱歷豐富，器宇昂揚而富於活動力，滿腔熱誠而積極地投入 世間，這些人格特質可說都是般若經中所描述的菩薩形象。在龍樹捨世往生百年之際，隨著般若經的遍入人心以及大乘思想的弘揚，這些經典中大乘菩薩行者的人格 特質，便一一成為了信眾們心目中所追想的龍樹生前的形象。

為何說傳記的作者在其字裡行間中，一直試圖把龍樹一生的行止描寫成般若經裡的菩薩形象呢？首先是他出家之後，便能迅速地掌握佛典的要旨，並發現各部派 三藏的不足，因此四處尋找佛典來閱讀，其活動範圍從南印度而至北印度，極富活動力。其次是他在求法弘道的活動過程中批判教內外的各家思想，具有強烈的批判 意識，他甚至毫不留情地指出教內思想的缺點，而試圖從根本上去推翻它。

在他所著的《中論》第二十四品〈觀四諦品〉中，教內中人便質問他：「你主張一切法空，這種主張最後將導致佛、法、僧三寶的蕩然無存，而整個佛教也將為 之灰飛煙滅。」由這句話我們可以推測，他在當時許多教內思想家的心目之中，可能是個極其恐怖的摧毀者。這種斥小彈偏、邪說終結者的形象與佛陀在菩提樹下證 道之後，展開其說法生涯所表現的那種平和而圓滿的形象，二者之間的確是相當不同的。

這種特異的菩薩形象，似乎在歷史上的中觀名家身上歷歷可見，如龍樹之死可能涉及政爭，提婆和外道論辯時被刺殺，寂護是憂憤而終，蓮華戒則是在西藏教爭 中被腰斬，鳩摩羅什來到中國被迫成婚，當代高僧印順法師因強烈批評淨土是佛法的末流而受圍剿，他不僅在教內，就連在教外，也未得到他應有的地位。這些中觀 名家的一生都和龍樹有著近似的遭遇，這一點不知是歷史的偶然或有其他原因？到底是中觀這套哲學使得這些哲學家有如此的境遇，還是這些哲學家有這樣的人格氣 質而選擇了中觀？

中觀哲學的批判是毫不留情的，正如月稱在頌揚龍樹時所說的一樣，龍樹的思維有如熾熱的烈火一般，要燒盡外道邪說的薪柴；但中觀思想的生命理境卻是要達 到一種平和而安穩的涅槃，這二者之間本身即存在著相當強大的張力——一者目標要求達到平和冷靜的涅槃，二者其所表現出來的「空之論理」卻像烈火般地熾熱， 讓人難以招架。要在一己的生命之中同時拉引這兩股向度不同的力量而使之冶為一爐，若無澎湃的生命力與堅韌的意志力，的確是令人難以想像的。歷史上諸多中觀 名家往往一生波盪而生命碎裂，或許都與他們所標榜的生命理境和哲學思維之間所存在的那一種潛在的張力有關吧！

 

龍樹的著作

 

在中國及西藏的大藏經中署名為龍樹的著作非常多，在此不必一一列出。今天學界爭論不休的問題仍然是到底有那些著作是龍樹所寫？如《大智度論》是否為龍樹所作？比利時學者E. Lamotte認為《大智度論》非龍樹所作， 印順法師卻不同意他的說法而批駁他的一些立論。

在西藏傳統下有所謂「正理論集」的說法，有的人認為是「五正理論」或「六正理論」，在西藏龍樹著作的分類裡（在中國並無此分類），基本上分成「深觀」與「廣行」兩類，而這種說法在印度晚期已然形成。

 

〔深觀類的著作〕

 

在龍樹著作裡被歸成深觀一類的，其中最為核心的一部稱為「根本中」——《中論》；另外，其他性質類似的書籍被稱為「諸中論」，是「根本中」的「支分 論」，包括：《七十空性論》——用七十首詩頌來說空性的道理；《六十如理論》——用六十首詩頌來說明緣起；《迴諍論》——龍樹答覆印度傳統的正理學派或有 部等論敵的批判；《廣破論》——龍樹針對正理學派的理論展開辯破。

依照月稱（西元七世紀）的說法，《七十空性論》與《迴諍論》都是《中論》的附篇，不是獨立的論書，因為它們都沒有論前的歸敬偈，如《七十空性論》是闡 明《中論》第一頌「諸法不自生，亦不從他生」的道理而寫的，而《六十如理論》則是部獨立的論書，因為它有論前的歸敬偈。這是月稱的觀點，我們不一定要採取 他的觀點，月稱在其著作裡引用龍樹所寫的詩頌，有的署名是龍樹所作，有的並無署名。基本上，這五部論書的思維方式是一致的，其他如漢譯的《大乘二十論》， 也被署名是龍樹所作，但今天很多學者認為其中有很多唯識思想，若此書為龍樹所作，那今天我們所看到的文本應該不是它的原樣吧！

 

〔廣行類的著作〕

 

另外屬於廣行類的著作有《寶行王正論》（西藏譯名為《寶鬘論》）與《菩提資糧論》，這些著作中不只講緣起性空，更就家庭、政治、社會生活等具體的人間事相來談空理。從《寶行王正論》與《勸誡王頌》中，可以讓我們看到龍樹的政治觀及社會倫理觀。

研究龍樹思想當然是要以「正理論」為中心，以「根本中」為標準來衡量那類著作是龍樹所作。這些著作（《七十空性論》、《六十如理論》、《迴諍論》、 《廣破論》），只有《廣破論》目前無漢文譯本可見，《迴諍論》和《中論》保存有梵文原典，而其他的論書都只有藏譯本或漢譯本存世。有學者但從梵文原典的立 場來理解龍樹思想，他們只舉《迴諍論》和《中論》來著手研究，但若不看他在廣行類的作品，而想了解龍樹思想的全貌，則往往會流於以偏概全。