觀音性別的轉變只發生在中國

中國觀音形象的創始緊隨著佛經的翻譯而出現，觀音在印度各種圖像上的變化也同樣發生在中國。然而，中國的造像雖沿襲自印度，卻也有所變革。如於十世紀，一開始祂的新造像如水月觀音是男女同體，漸漸地，至宋代起，祂則被描繪成女性。雖然我們不能說觀音的女性化是由藝術家或工匠們所發明，但他們確實也促使人們經由視覺上所見的形象，建立起女性觀音的概念，而那些首批繪畫或雕刻女性觀音的藝術家們，在創作中必定也是反應了當時所流行的這種概念。

 

如此說來，藝術不僅提供觀音造像改變的「指數」，同樣也是促使其改變的一種媒介。為什麼觀音性別的轉變只單單發生在中國，這個問題或許永遠沒有令人滿意的答案。

 

然而，對我而言，似乎至少有兩個相關因素可作為考量。第一是祂與中國文化及中國宗教的關係；第二是在之前所提的經典中，有關觀音菩薩故事的記載相當缺乏，或許正是因為這位菩薩沒有完整的神話體系，中國化神話才有形成的可能。這些關於觀音的神話是根據中國人對神祇的概念而來，因此也正可以說明中國人在宗教上的需要。
 

觀音是女媧的化身？

既然觀音的性別轉換只發生在中國，學者們自然會從中國本身的文化及宗教中尋找原因。有些學者便推測女性觀音或許是中國本土一位女神的佛教化？日本學者小林太一郎在其一篇寫於一九五○年，刊登在《佛教藝術》雜誌以觀音為專題的文章中敘述，女性觀音是唐、宋時期佛教與中國本土女神崇拜融和的結果（3, 44 ）。除此之外，他並沒有作更詳盡的說明，或許他認定讀者在他發表於兩年前一篇名為〈女媧與觀音〉的文章中，已知悉這個論點。

 

雖然這個標題令人預期會是一篇女媧與觀音的比較研究，但事實上其中只提到前者，他可能以此作為未來研究的緒論。小林的主要論點是：在宗教的傳佈中，新傳入宗教的某些特質必定與本土文化的相似特質有所連結，前者被後者吸收，並在此過程中逐漸改變。他引用基督教在歐洲的傳佈為例，另外又舉佛教與觀音信仰傳入中國為例（ 1948:5 ）。他認為女媧是最古老的中國女神原型，透過對女媧與其他重要女神的研究，他希望能明瞭觀音與祂們之間的關係。

 

根據小林的說法，所有中國女神的起源，皆來自於對大自然豐收與人類生育的希求。於是這些神祇全與增加生產力有關，尤其是對男嬰的期盼。人們祭拜女神的地點，多位於陰陽交會之處，如山頂、瀑布、泉水源地、河岸（ 77 ）。他以女媧信仰崇拜地點為根據，追溯其源頭到黃河流域下游的山東，從山東流布至河北、山西、陜西、甘肅，直到渭水流域上游（ 78-116 ）。小林相信，女媧信仰於唐、宋時期最為普及，雖然女媧也出現於長江流域，但卻不曾在那裡生根，這也是為什麼觀音能在此區域取代其位置的原因（ 88 ）。儘管小林在此篇文章中，鮮少提及觀音，即使有也只能視為附帶說明，(1) 但他在文章結尾卻宣稱已提供「黃河流域觀音信仰的前半歷史」（ 116 ），言下之意即暗示，觀音是後來女媧的化身。

 

小林的一些論點使我們覺得很奇怪。舉例來說，他並沒有解釋為何在討論中國女神的問題上，略去西王母這位神祇，而西王母卻是中國最有名且家喻戶曉的一位女神。就如他所作的，描繪出女媧信仰文化的整個分布區域是相當有助益的，然而，對於觀音信仰在長江地區的興盛，是由於女媧在該地區較不為人知，這個觀點則無法令人信服。事實上，在六朝或是在西元四世紀到六世紀觀音信仰首度出現的時期，它正是發展於北方的黃河流域，而不是南方的長江流域。
 

中國的女神崇拜

雖然在這份研究中沒有找到有力的證據可以證明觀音與女媧二者相關，令我感到失望，但我同意他的觀點：我們應視觀音為中國女神的轉形，並試著從中國當地傳統裡找出祂的起源，因為觀音不是位僅僅保持原狀，只是從印度移植到中國的佛教神祇，方法論乃是在探究這個課題時所遭遇的實際困難的原因。

 

在中國，女神的出現與受人尊崇是無庸置疑的，然而對研究中國宗教的學生而言，問題在於缺少與這些女神相關的宗教及社會文獻。雖然目前有些文學上的參考文獻，而除了西王母之外，近幾十年也出土了大量與女神有關的考古實物，但是要知道其中是否有任何關於活躍的女神崇拜文化極為困難。假設有女神崇拜的情況，信徒所相信的是什麼，而他們所舉行的儀式又是什麼呢？(2) 另一方面，即使能捕捉到中國古老女神信仰的驚鴻一瞥，但仍無法了解其全貌，也只能令人望之興嘆罷了！而這失落的環節可能正是這些女神與女性觀音之間的關係。
 

殷商的母系社會

近二十年來最令人興奮的發現之一是中國考古學家在內蒙古與遼寧省的發掘，尤其是新石器時代的紅山文化（西元前 3500-2500 ）。 在這些遺址所出土的懷孕婦女泥塑像、玉豬龍與一直被稱作「女神廟」的地基，使得一些學者認為女神崇拜與多產信仰，及以薩滿方式為主與神靈溝通的宗教，或許可以為這個中國北方的文化描繪出一些明確的特徵。(3)

 

根據葬禮與祭拜祖先的儀式，中國大陸的學者最近也提出商代「母系社會」存在的假設。商王武丁之妻—婦好，死於西元前一二○○年，其墓中保存大量儀式用的銅製器皿，上面並刻有她的名字，可能都是她生前所使用的。但有些器皿則刻有她的諡號，很可能是特別為在葬禮中或是為她死後所使用。

 

商代的甲骨文中可找到很多有關婦女的記載，其中對於已故母親（妣）的記載遠多於已故的父親或男性統治者，這些顯者的女性名字，可作為母系社會的證據。這種情形在周代已有了改變，因為在周代末期，似乎就已沒有專為女性祖先所用的特殊祭品了。（ Chen 1996: 271 ）
 

西漢的西王母崇拜

有史以來，我們所熟知的女神中，西王母是最有名，也是最被廣泛研究的對象。麥克‧羅威（ Michael Loewe ）曾撰寫關於西漢初年（西元前 168 ）湖南馬王堆一號墓中著名的帛畫的文章。在墓中，同時也發現了漢古鏡，此二者都能作為研究西王母的第一手資料，他們提供了這位女神的一些特徵。

◎西王母擁有掌握星宿的神力
 

羅威簡單地描述了西王母的重要特質：祂首次出現在《莊子》中，而於春秋戰國初年，已相當受到歡迎。祂是道教裡超越時代的神祇，具有半人半獸的形象，被認為擁有掌控星宿的神力，能使人長生不老。祂居於崑崙山，有時也被認為居住在一個洞窟中，祂吸引統治者來尋求護佑。（ Loewe 1979: 89 ）儘管在漢代藝術中，祂是相當受人喜愛的對象，但我們卻無法清楚地了解是那些人崇拜祂，以何種儀式進行他們的宗教活動？羅威表示：

 

至今尚沒有任何證據顯示西王母信仰曾影響漢代正式的宗教儀式，也無法證明祂是否一直被當作為已故親人祈求永生的對象。（ 101 ）

 

於西元前三年二月到三月之間所發生的一場宗教活動中，西王母是大眾崇拜的神祇。當時正發生嚴重的乾旱，人們交換著代表西王母的草人或麻人，並且正準備祂的降臨。許多人披髮赤足行走於街上，歷經二十六個諸侯國，最後來到首都。有時，他們會在夜晚帶著火把到屋頂上，擊著鼓，相互叫囂或恐嚇。在鄉村裡，信眾們唱歌、跳舞舉行各種儀式，並且擲筊來祭拜西王母。(4) 羅威認為這種如迎接帝王來臨般的遊行行列，應與季節性慶典有關，有各種宗教狂熱的表徵如擊鼓、生火，又唱又跳及攜帶草人等。他還認為此宗教活動所發生的時間年代有其重要性。既然西王母是「陰」的擬人化，那麼，或許信眾的祈求只為了能解決嚴重的乾旱，因此這場旱災可說是此活動的催化劑了。

 

儘管西王母在中國宗教中非常著名，也在道教裡享有長久不墜的崇高地位，但在接下來的幾個世紀，對於一般人而言，祂卻不能說是一位普遍受到信奉的神祇。直到十六世紀，西王母才以新的名稱再出現，而在一些教派中，被奉為至高無上的神。我們所熟知的「無生老母」或「瑤池金母」、「王母娘娘」，都可以說是西王母的別稱，而祂也以創造者與救世者的角色受到人們的崇拜。

 

丹尼爾‧歐夫麥爾（ Daniel Overmyer ）與蘇珊‧納昆（ Susan Naguin）都認為王母娘娘可以追溯到西王母這位神祇，因祂與西王母一樣，所引發的群眾運動， 都隱含著「千年的祈望」（ Overmyer 1976:139-40; Naguin 1976:9）。 而在台灣以扶鸞方式為主的宗教團體，也以祂為主要奉祀的神祇之一。 （Jordon and Overmyer 1986 ）
 

◎西王母的特質被套用在觀音之上

最近，珍‧詹姆士（ Jean James ）將過去對西王母的研究作了摘要整理，並對祂在漢古鏡、錢樹與中國各地神龕中的不同造像，提供了廣泛的圖像研究。她推論西王母：

 

在本質上是一位「人」的神，她是一位慈悲女神，人們可向她祈求財富、長壽，而她也能幫助孤魂野鬼。在佛教於漢末西元二二○年傳入中國之後，她便離開位於崑崙的仙境，而將它給予阿彌陀佛的西方極樂世界，而她自己乃成為道教的神祇，這在唐詩與一般人之中相當受歡迎。（ 1995: 39 ）

 

她進一步指出這位女神也是「在中國宗教中，是太一等星君國家宗教之外第一位出現的神」。中國的第一位人格神是位女神，這是非常重要的。因此，在觀音成為「女神」之後，屬於西王母的特質會被套用在觀音之上，如鳥兒成為祂們的伴隨者，我們一點也不會感到訝異。根據《山海經》與《淮南子》的記載，西王母身邊伴隨著三隻青鳥與一隻象徵祥和與繁榮的鳳凰，展翅立於四川的一棵錢樹頂上（ James 1995:21;38 ）。而南海觀音總是在圖畫或後代雕像中，被刻劃成有一隻白鸚鵡伴隨著，且盤旋在祂的上方。白鸚鵡的出現絕無法在佛教經典或圖像傳統中找到依據，因此，牠的出現只能於西王母圖像造型中所出現的青鳥找到參考的依據。
 

◎佛像的製作是仿自西王母的形象

安琪拉‧郝渥德（ Angela F. Howard ）在《中國佛像史》一書中指出，最早期的佛陀造像，即她所謂的「原初佛像」（ proto-Buddhist ）是仿照西王母的形象，或將當時的西王母圖像移植製作而成。既然西王母是中國的第一位神祇，而佛陀在漢代又被認定是類似老子與黃帝的神格化，那麼，早期的工匠們會以此位女神的造型作為創造新神祇的模型，也不會太令人感到驚訝了。她舉出許多例子，從二世紀末最有名的樂山馬侯墓中佛陀的造像、四川的鍍銅錢樹及在江蘇、浙江挖掘的銅鏡與骨灰罈，到三世紀初，江蘇連雲港懸崖上的壁畫，都在顯示著佛陀與西王母在造像上的可交換性（ Howard forthcoming:11-19 ）。

 

當佛教流行於中國，並創造出特有的佛像造型時，佛及菩薩的造像已蔚然成為中國宗教景觀上的一大主流。然而，雖然佛教的圖像最後終於從模仿本土神祇的造型中，而開展出了另一個方向，但我想本土神祇的象徵與其意義仍然可以作為形成中國女性觀音的資源。

獨尊儒術，女神信仰走向邊緣

許多中國古老的女神都與水和龍有關，這二者是生命與富饒的象徵。愛德華‧夏夫爾（ Edward Schafer ）在他《神女： 唐文學中的龍女與雨神》（ TheDivine Woman: Dragon Ladies and Rain Maidens in T'ang Literature ）一書中，追溯一些相當重要女神信仰的興衰。雖然有些女神在早期必定曾扮演著重要的角色，但自漢代起受到獨尊儒術與建立國家宗教的影響，祂們的地位逐漸被推向邊緣。例如：西元前四世紀楚國著名的詩人宋玉在二首賦中，曾提到巫山神女，在夏夫爾的觀點中，「她無疑是古代人祈求多產豐饒的女神，她的祭典與其中的薩滿儀式，被視為是使土地富饒所不可或缺的。」（ 37 ）

 

然而，在中世紀時期的中國，國家宗教卻不太承認這位女神。其中有兩個原因，一是當時的儒學主張「神話即是歷史」，並將這觀點作為編纂有關周代賢君神化故事的依據，另一個原因是女性地位在政治、社會與官方宗教上的衰落，使得上層社會呈現一片陽剛的特質。在上述兩個原因的影響下，結果使得女神們雖然仍留存於人們的記憶中，卻沒有成為公眾的信仰，即使在文學作品中雖然有時以女神作為題材，但世俗化與相反的「神話歷史化」的傾向仍清晰可見。

 

夏夫爾因此下了一個結論：

 

長久以來，多數唐代作家認為這些掌管自然界的女神，是那些受人尊敬女性的靈魂。這些死去的女子，或許被賜封，特別是湖或河，以作為她們的居地，如此一來，她們便能對於仍活著的男性有著重要的影響力，洛神便是典型的一例。她被認為是一位死去的妃子羈留於世間的靈魂。湘江的女神是二位美麗寡婦的靈魂，她們幸運地獲得史前偉大帝王舜的愛慕。女媧被認為曾一度掌管所有人，正如後來的武后，神話成了歷史。（ 147 ）

 

這種古代女神極度世俗化的現象，從「神女」一詞被指為妓女的情形可見一斑，至今仍有這樣的用法。

中國女神與觀音的關係

我從中國女神中找尋女性觀音可能的前身，但至今仍鮮有所獲，最明顯的原因則如我先前提到的，是因為缺乏有關任何一位女神崇拜的資料。

 

周代的建立與其所強調的君權神授及父系觀念，對於女神與女性薩滿（薩滿或巫原指女性而言）在古代宗教中的地位有著顯著而深遠的影響，當漢代把儒家思想成立為國家宗教時，在帝制中國的女神與真正的婦女更逐漸走向邊緣。國家宗教基本上只包含男性神祇，同時君主與他的政府官員則扮演祭司的角色，正如帝國官吏掌管整個帝國的運作，掌理超自然的神也是如此。因此，玉帝相對於人間的帝王，其他的神則相對於地方首長，但在這兩個領域中，男性官員盡是佔了極大的優勢，就如同政府官員，神也各有各個執掌的職務。這些優勢的男性神祇無法滿足人們的許多需求，再加上女神信仰的衰落，於是造成宗教上的真空狀態。

 

我認為觀音正好填補了此一空位。如果觀音與本土女神之間真有任何關連，我會認為那是負面的，換句話說，正因沒有強而有力的女神，觀音才能有性別的轉換，如果中國有既受歡迎且又有力的女神，觀音或許不會成為中國的女神，正如祂也並沒有成為中國帝王的象徵，兩者是同樣的道理。觀音之所以能以一位女神的姿態存在，是因祂在佛教的傳統中已是一位男性菩薩，享有極高的崇敬，即使在性別轉變之後，觀音從未成為本土國家宗教的一部分。祂是所有人的救主，卻從未被任何權威所控制或效忠於某一個人。

 

雖然觀音不是直接衍生自本土的女神，但祂與中國文化間的關係卻是無法否認的，因為祂明顯地受到中國神話歷史的影響。雖然觀音原本是非歷史的人物，但在與祂有關的中國神話中，尤其是妙善公主這一則，令祂成為一個有真實生平的歷史人物。正像所有中國的神祇，在其生日那天會受到極隆重的慶祝，觀音在中國也有了生日（農曆二月十九日），這天不只是僧人，連一般民眾也都參加慶祝儀式。

 

另外，非常重要的一點是，女性觀音信仰的興起似乎重新帶動了中國的女神信仰傳統，觀音變成女神後，在宋代一些重要的女神，如媽祖、碧霞元君與無生老母，人們對祂們的崇拜也隨之興盛起來，女神們幫助人們，特別是為女性達成願望，這是那些地域性或官吏型的男性神祇無法做到的。

 

【註釋】

(1) 例如，小林提到白衣觀音與黃帝的配偶素女有關（ 51 ），但他沒有說明原因。在討論到女媧圖像的研究時，他將象徵幸福與好運的鯉魚與魚籃觀音的鯉魚連結起來；又將西元七五四年位於潼關女媧墳墓上所長出的一對楊柳樹，與楊柳觀音結合起來。 （ 115 ）同樣地，他並沒有為他富於想像力的觀察提出任何證據。

 

(2) 例如在慈惠堂的大殿中，女媧被安奉在西王母的左側，慈惠堂是一個以扶鸞的方式與神祇溝通的現代宗教。但是除了西王母與女媧之外，他們也崇敬玉皇大帝、觀音、地母、九天神女。（ Jordan and Overmyer 1986:xviii ）除了我們所知的女媧還被包含在現今宗教的眾神中之外，關於祂是如何被信徒所理解，我們就無法得知了。

 

(3) 在遼寧省的喀左縣東山嘴所發掘的紅山文化中，出土了一件女性泥塑像。一九九六年，在大英博物館所舉辦的「古中國之謎」展覽中，也包含了這件塑像。 展覽目錄的標題為「古中國之謎： 早期王朝之新發現」（ Mysteries ofAncient China: New Discoveries from the Early Dynasties ），目錄的序文提到，這女性塑像有頗為誇張的胸部與腹部，這或許象徵懷孕，同時也是象徵多產信仰的一部分。大量的女性泥塑像也在五十公里外的牛河梁被發現。（ 44 ）西元前六千至五千年，在內蒙古東部更早期的遺址中，也發現了一件石像—「一件有明顯的突出胸部、姿態優美的立姿女像，她被發現半埋在房間的中央，離用火處不遠，她的頭面對著入口。某些人認為這人像是家庭的女神—食物與溫暖的供應者。」（ 219-220 ）

 

一九七九年五月，東山嘴的紅山文化遺址首度被發現，當時發掘出一石砌的方形基址，在其中央是一座石圈形臺址，基址內也有三處石堆，這些小型女性泥塑像（包括展覽會中的那一件）即是在此方形基址的範圍中被發現的。接著，一九八三年十月，另一個遺址牛河梁被發掘，考古學家稱為「女神廟」的地基在這裡被發現，包括鑲嵌著一對眼珠的泥塑女性頭像。（ 220-221 ）

 

(4) 這是此事件的綜合描述， 羅威（ Loewe ）藉已被保存的三種故事來說明，參見《天堂之路》（ Ways to Paradise, pp. 98-101 ）