一、「不修禪定，不斷煩惱」違背佛法

（一）違大乘教義

 

在《彌勒上生經》的「緣起分」中，彌勒菩薩聽到佛說法的時候，「應時即得百千萬億陀羅尼門」。(117) 在釋尊說法時，能立刻得到「百千萬億陀羅尼門」的菩薩，顯然不是普通的凡夫。如果彌勒菩薩只是一個普通的凡夫，那麼當優波離問「此人命終當生何處」時，佛便不至於當眾為彌勒菩薩授阿耨多羅三藐三菩提記，並說：

 

此人從今十二年後命終，死後往生兜率陀天上。爾時兜率陀天上，有五百億天子，一一天子皆修甚深檀波羅蜜。……為供養一生補處菩薩故，以天福力造作宮殿……

 

後十二年二月十五日，還本生處結跏趺坐，如入滅定，身紫金色，光明豔赫，如百千日，上至兜率陀天……三十二相、八十種好皆悉具足……經一時中，成就五百億天子，令不退於阿耨多羅三藐三菩提。(118)

 

彌勒出家才十二年，「不修禪定，不斷煩惱」，臨終卻有這麼多瑞相；而且命終之後，上生兜率天，成為五百億「修甚深檀波羅蜜」天子所供養的「一生補處」菩薩。果真如此，菩薩行有什麼難能可貴？成佛有什麼殊勝難得呢？一般人出家修行，即使勤修止觀十二年，也未必能得生兜率，何況「不修不斷」而成為「經一時中，成就五百億天子」的「一生補處」菩薩？像這樣的經文，理性的佛教徒恐怕是難以接受的，除非另外賦予更合理的解釋。

 

依大乘佛法來說，現前得佛授大菩提記的菩薩，必須是已得無生法忍的菩薩。《摩訶般若波羅蜜經．魔事品》說：「若菩薩未入法位（無生法忍）中，諸佛不與授阿耨多羅三藐三菩提記。」(119)《大智度論》引《首楞嚴經》說有「四種授記」， 其中第四種授記，(120) 即是《觀彌勒菩薩上生經》中所說的當眾（現前）授記，而現前授記的資格，即是「無生法忍」。(121)

 

世親在他注解《大乘莊嚴經論》的論釋中也說：「大授記者，謂在第八地中得無生法忍時。」(122) 菩薩得無生法忍時，位居第八不動地，念念不離法性，世出世法平等一味，已斷盡一切煩惱，所以無須再修禪定，不必更斷煩惱。這樣的高地菩薩，為了特殊的目的，可能會披褐懷玉，表現出大智若愚的樣子，著衣托缽，隨緣度日；雖然內心深契如如法性，外表卻一如凡人。著作《入菩薩行》的寂天菩薩不也同樣是「內勤修學，外示放逸」嗎？ (123) 所以，彌勒菩薩「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱」，應該是「無生法忍」菩薩的一種示現。

 

總之，以大乘佛法的觀點來看，普通的凡夫菩薩出家而「不修不斷」十二年，是不可能在命終之後成為「一生補處」菩薩的。必須以「無生法忍」的身分來定位彌勒菩薩，「不修禪定，不斷煩惱」才能獲得較合理的解釋。

 

（二）違部派教義

 

雖然《彌勒上生經》是大乘經典，理當按照大乘法義去理解；但是，現在我們不妨試著放寬角度，加入部派佛教的觀點，多元地來思考這個問題，看看是否也能為「人間佛教」的主張找出一些合理的詮釋。

 

前文曾經說過，上座部佛教根據巴利三藏主張：所有的菩薩都是凡夫，他們的止觀禪修最多只能到達「行捨智」的階段。《俱舍論》也認為：菩薩最後一生，坐菩提樹下，於一坐中，依第四禪，由加行道位直趨無上菩提。在初夜降魔以前，都還是凡夫的身分。

 

依這樣的見地來看，彌勒菩薩確實是「具凡夫身，未斷諸漏」的。但凡夫菩薩的範圍很廣，從資糧位到加行位的世第一法都是，層次的差別相當大。若是初發菩提心、受菩薩戒的下品資糧位菩薩，他們還需要師友的指導與提攜才能上進，自利的能力尚且不足，有什麼能力行菩薩道而廣泛利益眾生呢？

 

若依無著《大乘阿毘達磨集論》的說法，資糧位的菩薩並不像昭慧法師所說，是「不修禪定，不斷煩惱」的，(124) 反而應該要「勤修止觀」：

 

謂諸異生所有尸羅，守護根門，飲食知量，初夜後夜，常不睡眠，勤修止觀，正知而住。復有所餘，進習諸善，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。修習止故，得成現觀解脫所依器性。(125)

 

《說一切有部論書與論師之研究》中說：西元四、五世紀，上生兜率天問彌勒的情形，在罽賓非常流行。所以無著上升兜率向彌勒請問法義，實為當時一般的事實。(126) 現在的問題是，主張「不修禪定，不斷煩惱」的彌勒菩薩，怎會指導出一個主張「資糧位菩薩應勤修止觀」的無著呢？再說，彌勒菩薩又怎會自語相違地在《辯中邊論》中強調，順解脫分——資糧位應該努力修學四念住、四正斷和四神足等止觀要目呢？如論云：

 

以麤重愛因，我事無迷故，為入四聖諦，修念住應知。

已遍知障治，一切種差別，為遠離修集，勤修四正斷。

依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。

懈怠忘聖言，及惛沈掉舉，不作行作行，是五失應知。

為斷除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。

為除餘四失，修念智思捨，記言覺沈掉，伏行滅等流。

已種順解脫，……

 

可見，《彌勒上生經》中的彌勒，應該不是凡夫菩薩；而且「不修禪定，不斷煩惱」這句經文，也不宜依照經文字面淺顯的意義去理解，而應直探經文的深意。

 

若是屬於「內凡」的加行道賢位菩薩，則他們雖然「不修」初禪以上的「禪定」，卻已具備了修習無漏聖道的最低定力要求——未到定；雖然「不斷煩惱」，但有能力伏住煩惱，不讓煩惱現行。以釋迦佛為例，釋迦牟尼在燃燈佛時，便已具足八定與五神通，並且禪修到達「行捨智」的道位。(127)「行捨智」相當於北傳的加行道的煖、頂二位。這樣的菩薩，當然有資格在人間行菩薩道，自行化他，而積累成佛的資糧。

 

以部派佛教的立場來看，在《上生經》中佛所授記的彌勒菩薩，應該是屬於這種已發大菩提願的加行道菩薩，而不是一般普通的凡夫菩薩。加行位菩薩的行徑，當然不是初學菩薩可以學得來的。

 

綜合以上的論述，我們可以理解：《上生經》中所說彌勒菩薩的「不修禪定，不斷煩惱」，無論是從大乘或部派的法義來理解，都不適宜用作初學凡夫菩薩的修學楷模。初學的凡夫菩薩，如果不依無著《集論》或彌勒《辨中邊論》所說的方式修學定慧，而直接奉行印老《佛法概論》的主張，以「不修禪定，不斷煩惱」的彌勒菩薩為楷模，(128) 要想在菩薩道上層層昇進，恐怕相當困難。

 

二、「不修禪定，不斷煩惱」捨本逐末

 

儘管「不修禪定，不斷煩惱」不符大小乘論義，「人間佛教」的追隨者，卻是一向如此依教奉行的。江燦騰在〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因〉一文中，就明確指出：「人間佛教」的提倡，「固然對治了傳統中國佛教常有的經懺法會，喜神秘神通的流弊現象，但是同時也削弱了宗教體驗的成份。」(129)

 

此外，楊惠南在〈從印順的人間佛教探討與新雨社與現代禪的宗教發展〉一文中，歸納出一般學者與老參對印老思想的兩點質疑也是：一、「人間佛教」不曾提供一套具體的修行方法；二、「人間佛教」不關心究極的解脫與果證。(130)

 

現代禪的倡導者李元松認為：「人間佛教」所主張的此種「凡夫菩薩」道，淺化了真正的大乘菩薩道。溫金柯也認為，淺化的菩薩道可以說是俗化佛教的土壤和促進劑。今天臺灣佛教界俗化、淺化的風氣瀰漫，可以說與這樣的「人間佛教」直接、間接的影響不無關連。(131) 這些觀點和上述學者的看法，大致上是不謀而合的。

 

「人間佛教」所獲得的這些負面評語，其實也正是來臺參訪的大陸僧眾對臺灣佛教最不敢苟同的地方。他們一致表示：臺灣佛教太不重視禪修，太偏向世俗化與學術化了。江西尼眾佛學院的教師道悟法師，在〈交流與反省〉一文中就毫不客氣地指出：

 

我既看到了臺灣佛教所作出的成就，也看到了它的不足與偏差；這不足與偏差也正是佛教興衰之關鍵所在。……臺灣目前的佛教已經太過世俗化、學術化的方面發展，這樣下去離佛出世的本懷恐怕是越來越遠了，雖然在利生方面有所作為，但對於佛教之根本所在的證悟上就太不重視了。(132)

 

由此可見，「人間佛教」的基本主張與推廣此一理念的教團實際表現出來的作風，的確是名實相符的。但是，「不修禪定，不斷煩惱」的人，其心靈淨化與昇華的程度連外道的禪修者都不如，這樣的佛教還有什麼靈性的深度可談呢？

 

或許有人會提出這樣的質疑：這麼簡單的道理，難道「人間佛教」的提倡者會不明白嗎？

 

當然不可能。

 

那麼，他們為何會提出如此偏離佛教根本的主張呢？

 

筆者以為，最主要的原因，大概是「人間佛教」的倡導者過於重視學理而缺乏禪修體驗，以至於無法深刻體認禪修的可貴與重要。倘若「人間佛教」的倡導者不是純粹的學者，而是一位解行並重或雅好禪修的禪師，那麼「人間佛教」就不至於發展到今天這麼世俗化與學術化的局面。「人間佛教」的提倡者性廣法師就是一個最佳的例證。

 

性廣法師之所以會突破「人間佛教」以往的格局，重視禪修，積極引進緬甸帕奧禪師的禪法，甚至以撰寫《人間佛教禪法及其當代實踐》一書而被江燦騰教授譽為「人間佛教」禪法的「祖師」或「禪師」，(133) 不正是因為她向來喜好禪修，而且「只有談到禪修才會眼睛雪亮」(134) 的關係嗎？

 

一般而言，一個人如果修成了禪定，那麼這個人雖身在人間，而他的心卻已屬於超越「人間」的色界或無色界天了。德韶國師（819-972）所謂的「通玄峰頂，不是人間」(135) 正是這個意思。而這樣的人，當然是不會以「人間佛教」為滿足的。

 

再進一步說，如果這個人有能力更上一層樓，脫離能所，契入見道，斷除見所斷或少分修所斷的煩惱，那麼他即使在人間，但他的心不但已超越人間，甚至更超越了三界。要想在十方世界遍尋他的蹤跡，了不可得。

 

這時，他的眼光肯定不會再局限於人間的範圍。他對眾生關懷的層面，也將隨著心靈層次的提昇而往上提昇或向內深入。基於深刻的定慧體驗，他將更能了解，對眾生長遠且真正有益的是什麼。他也將更能明白，對根源於實證的佛教而言，沒有任何一件事會比努力去證實「佛教的理想目標是可以實現的，達成定慧的方法是確實可行的」更為重要。因此，他的主張與作風勢必與「人間佛教」大相逕庭。當然，他的菩薩行仍須立足於人間，但是他行菩薩行的真正目的，卻是要積極引導眾生循著定慧的正道回歸本性，朝向超越人天並圓滿無上菩提的成佛之道邁進；而非畫地自限，長久陷溺於「人間」的欲界生死中。

 

既然「人間佛教」強調「不修禪定，不斷煩惱」，那麼他們應該做些什麼呢？「人間佛教」主張，利他的菩薩行應該是：

 

以慧行來說，說法以外，如日報、雜誌的編發，佛書的流通，廣播、電視的弘法；佛學院與佛學研究所，佛教大學的創辦；利用寒暑假，而作不同層次（兒童，青年……）的集體進修活動；佛教學術界的聯繫……以福行來說，如貧窮、疾病、傷殘、孤老、急難等社會福利事業的推行。(136)

 

一般的在家居士，沒有太多的機緣深入三藏並實際修行定慧，「人間佛教」所提倡的這些菩薩行持，若能盡心盡力去做，的確也可以積聚福慧資糧。對於一個以出離為本而志求無上菩提的出家僧眾來說，適時適量地推動弘法活動也是義不容辭的。但若不先講求出離心與菩提心的長養，和戒、定、慧的落實，便汲汲營營於社會與弘法事務的關懷，那就顯得太捨本逐末而深違佛意了。歷來的高僧大德們，無論是印、漢、藏、緬、泰，幾乎沒有人作過這樣的主張。即使是現代歐美著名的佛教學者如 G. Schopen, P. Harrison 和R. A. Ray 等人，也一致認為：打從一開始，大乘佛教的主流就是與出離有關的林棲禪修活動，而不是一般通俗的宗教活動。(137)

 

在《入菩薩行》中強調發菩提心、修菩薩行的寂天，一再勉勵學人遠離五欲，住阿蘭若，修習止觀。為弘揚佛法捨身西藏而聞名的阿底峽，雖然也認同「凡夫菩薩」可以集眾說法，但他在《菩提道燈難處釋》中，卻明文界定了弘法凡夫菩薩的最低標準——「已得神通，已生修慧」(138)。這顯然是指「加行道」煖位以上的菩薩，而非一般初學的中、下品「資糧位」菩薩。

 

民國初年的得道高僧虛雲老和尚，也曾經語重心長地說：

 

雖然各方的佛學院也隨時倡導，法師們日漸增多，可是根本問題從此棄之不顧，一天到晚專在求知解，不求修證。同時也不知修證一法是解決問題的根本。(139)

 

此外，曾經徹見心性並博得「世界禪者」美譽的鈴木大拙，雖然僅是一位在家居士，卻也同樣十分感慨地說：

 

宗教團體也忙碌於經營各種類似救濟事業般的活動，並且高唱所謂的「鄰人愛」。結果，連宗教也不太留心個人的內在精神生活。我認為精神要求是宗教生活的本質——進而標舉宗教的倫理層面才是宗教的一切。當然，這並沒有什麼不好，但若以為宗教的範疇僅止於此，那就難免會給人美中不足的感覺了。(140)

 

西藏最偉大的瑜伽行者密勒日巴（1052-1135），在他圓寂前給弟子的一段開示，更值得身披袈裟的僧眾深切反省：

 

行世法的動機，如果絲毫也不是為了利己，那是可行的。可是照這樣行，實在太困難了。……所以在沒有證得實相空性以前，最好不要談利生的事業！己無修證，就要利生，等於瞎子引盲人，最後終究要墮入自私的深淵中去。……在未成就以前，你們應該以「清淨意」發「大悲心」，為利益一切眾生的緣故而勤求佛果。放棄衣食名利的思想，身耐勞苦，心負重荷，如是修行才是。(141)

 

◎「人間佛教」方便趨下流

 

那麼，我們究竟應該聽從虛雲老和尚等「聖位菩薩」的言教，還是當今人間「學問僧」的開示呢？這的確是一個值得深思的問題。

 

若依筆者個人淺見，就一般常情而論，一個人如果不勤修禪定、不勤習內觀，那麼他對於自己起心動念的覺察力通常是比較差的。在這種情況下，身、口、意三業勢必難以擺脫潛意識我執和三毒煩惱的掌控。既然正知的覺察力不夠清晰敏銳，那麼「慾念可能被誤認為信仰，戀著可能被錯認為慈悲。……利己之行可能被誤認為利他之行」，(142) 以至於在自以為是的菩薩行中積累煩惱與罪業。

 

以此觀之，則歷代賢聖高僧大德的共同主張還是比較可靠的。除非我們否認，基於定慧的菩薩行才是大乘佛教的核心；否則，具有深度定慧經驗的賢聖祖師之言教，永遠具有最高的權威性和可靠性。

 

當然，在二十一世紀的今天，生活步調緊湊，物慾橫流，人心澆薄，今古之間，一切的一切都已大大地改觀了。時節因緣不同，眾生的根器也不同，新時代有新時代的使命需要開創與承當。我們固然不宜再以古聖先賢的典型與標準，強加於現代的一般出家僧尼身上，但是身為一個現代的僧尼，對於自己無能繼踵古德風範的羸弱行持，至少也該懂得心生慚愧才是。無論如何，總不能自己不知慚愧，反而還大言不慚地批判起苦心住持正法、續佛慧命的中國歷代祖師「急求自證自了」啊！

 

在宗教界有一句通俗的話說：「一切宗教皆導源於創教人之直接宗教體驗及認識。」(143) 同樣地，佛法也是釋尊從現證空性與解脫的甚深定慧經驗中開展出來的。捨離了依定而得的般若空慧和解脫，根本沒有「正覺」的佛法可談。其實，深度的定慧經驗不僅是佛教創生的根因，也是整個佛教得以持續發展的主要能源與命脈。倘若深刻的定慧體驗普遍在佛弟子的心靈中萌芽滋長，那麼佛教勢必會隨之而日漸發展茁壯。

 

反之，如果佛弟子的定慧體驗愈來愈貧乏，愈來愈淺薄，那麼佛教內在精神的生命力也將隨著源頭活水之枯竭而逐漸衰弱、老化。即使表面的行事上看起來依然有聲有色，非常活躍，但本質上已名存實亡。

 

準此而言，則大乘定慧經驗已然衰竭而更加依依不捨於人世間的「老年佛教」，應該不像印老所說，是曾經孕育無數聖賢的印度「後期大乘」、「秘密大乘」以及傳統的漢、藏佛教，(144) 而是某些不重視定慧修習的現代俗化「新興佛教」。

 

◎回歸重禪悟的佛教傳統

 

佛教起源於印度，而後逐漸傳播到中國等亞洲各地。印度和中國同為世界四大文明古國之一，各自擁有獨特的文化傳統。把源自印度的佛法移植到中國來，讓它在完全不同典型而且根深柢固的文化地區生根、抽芽、成長和茁壯，是相當困難的一件事情。華夏的祖師，憑著他們高度的智慧和無比的毅力，順利地完成了這項非常艱鉅的使命。不但使印度的無上菩提樹苗在中土開花、結果，欣欣向榮地傳承了一千多年，還成功地移植到日本和韓國等地，在亞洲成就了難以數計的菩薩聖眾。這的確是了不起的一項成就，值得中國的佛教徒引以自豪。

 

儘管如此，但在依緣而起的世俗層面，沒有任何一件事是十全十美的。任何一件事，都只能就某一特定的時空、某一特定的角度而說是理想或不理想。同樣地，傳統的中國佛教和其他任何佛教傳統一樣，雖然有它便於當時華人直了見性、悟道解脫的優點，但總免不了有它的限制和缺陷。針對它不合時宜的缺點加以批判，予以導正，或取人之所長，補己之所短，以期盡善盡美，這是任何一位有心住持正法的僧俗義不容辭的責任。但也不宜因此而求全責備，倘若愛深責切，矯枉過正，或在對治上產生偏差，而動搖了傳統中國佛教的根本，造成教界更多的迷惑，更大的矛盾、不安與混亂，那就得不償失了。

 

筆者以為，傳統的中國佛教，無論其形式多麼不合印度「佛法」的外貌，在將近兩千年的歷史長流中，畢竟已經實際造就了許許多多的賢聖高僧大德，利益了無量無邊的有情眾生，也深深影響了中、日、韓三國文化的諸多層面。比起到目前為止只能培養出通俗弘法師、慈善家和佛教學者的「人間佛教」來說，傳統的中國叢林佛教，無論如何總要強上百千萬倍。

 

筆者十分肯定，慈善事業、教育學位和通俗弘法，自有它們不容否認的正面意義和價值，但那畢竟不是佛法的大根大本所在。佛法的根本，奠基在加行位和見、修、無學位的無漏聖道上。僧團中如果缺少了慈善家和博、碩士，中國的佛教並不會因此而衰亡；但若少了大乘悲智雙運的無漏聖道，中國佛教便名存實亡了。藏、緬、泰、錫等佛教僧團之所以受到高度的尊重，吸引了許多來自世界各地的人士去參學，顯然不是因為他們有舉世聞名的慈善家與佛教學者，而是因為他們有許多定慧成就的高僧大德。

 

上述道理雖然顯而易見，但是，水流濕，火就燥；煩惱的眾生喜愛輪迴，貪欲的人類熱愛人間；這是世間不易的常情。自古以來，無論祖師大德多麼強調「住蘭若，修定慧」的重要，有勇氣耐得住艱困、平淡與孤寂，並且堅決朝向解脫道邁進的行者，畢竟總是鳳毛麟角。

 

可是，縱使二千年來不曾有祖師大德提倡過「人間佛教」，迎合世俗的「人間佛教」還是自自然然地發展出來了。《道德經》說得好：「大道廢，有仁義……六親不和有孝慈。」同樣地，僧團中證道的成就者少了，學佛者修證無門，世俗的「人間佛教」必然應運而生。

 

這是時下世間人心的共同趨勢，即使佛陀出世，恐怕也難以挽回。因為機法總須相扣，佛陀只有在人心普遍純樸敦厚、嚮往解脫、追求正覺的時空中應化而降生，才派得上用場；導向正覺與解脫的佛法也只有在那樣的時代背景之下，才能發揮它們真正的效用。阿姜查就曾經感慨地說：

 

世間就是如此。如果你嘗試過簡單、修習佛法且平靜的生活，他們會說你怪誕、反社會、妨礙社會進步；他們甚至會威脅你。最後，你可能會開始相信他們，並且回到世俗的方式，愈陷愈深，直到無法擺脫……。這便是社會的趨勢，並不珍惜佛法的價值。(145)

 

毋庸諱言，「人間佛教」之所以一呼百應，並不是因為它比傳統的佛教更純淨、更理性、更完美、更符合佛陀的本懷；而是它更能滿足現代一般社會大眾的世俗心理需求，更切合國家政經體制的現實考量。

 

所以，在臺灣佛教未來的發展中，「人間佛教」大行其道早已經是預料中的事了。現在我們唯一能做的，或許只是設法保住中國佛教那股堪能培育聖道清流的傳統，為後世有緣眾生留下一線解脫與正覺的生機。

 

倘若我們仍然認同現量的空慧是佛教最值得引以自豪的不共特色，倘若我們依然承認傳統的中國佛教曾經培育出無數定慧成就的菩薩聖眾，那麼在我們提倡「人間佛教」作為廣大接引眾生方便的同時，是不是也該考慮努力振興重視禪修的中國叢林佛教傳統？

 

當我們耗資百億信施創辦過剩的民間大學、研究所和醫院的同時，是不是也該拿出微不足道的一億闢建幾個真正理想的禪修道場，好讓有心禪修的僧尼可以免除後顧之憂，精進辦道？

 

當我們不斷鼓勵、資助年輕的莘莘僧眾十年寒窗攻讀博、碩士學位的同時，是否也該勸勉並資助他們趁著年輕力壯，花三、五年時間，在戒、定、慧學上好好打一點基礎？

 

當我們捨棄自家寶藏不顧而遠走他鄉求法的同時，是否也該考慮學而時習華夏祖師的至理言教——或精研律典，自律化他，整飭僧團；或以念佛法門淨障積資，一面強化大乘發心，奠定大乘三學的基礎，一面繫心一佛，專稱名號，循序趨入「事一心」與「理一心」的定慧心境；或以科學的哲學賦予深廣圓融的「華嚴法界觀門」、「十玄門」新的時代意義；或聞思修習天臺止觀，並以南傳與藏傳的定慧之學調整、充實「天臺止觀」的理論架構；或向上一著，反觀自心的明空體性，參究父母未生前的本來面目，延續三世諸佛的法身慧命。

 

結論

 

俗語云：「將相本無種，男兒當自強。」同樣地，「聖賢本無種，華僧當自強。」中國的佛教雖然傳承自印度，但主要還是憑著祖師們無比的智慧與毅力開創出來的。

 

現在，傳統的中國佛教雖已式微，但完整的基礎還在，夙昔的典範猶存。只要我們有信心，能隨順個人的稟賦因緣，依循傳統佛教的各宗法門，以中國佛教為主，以藏傳與南傳佛教為輔，齊頭並進，那麼華夏祖師冷落淒涼的門庭得以稍稍光大，依舊指日可待！

 

【後記】

在以「人間佛教」為主流的臺灣佛教界中，發表這樣一篇「教界省思」的論文，不難想像，將會招來多麼強烈的反彈和非難。但我心安理得，因為我作了我認為應該做的事。

 

和任何一位虔誠感恩的佛教徒一樣，對於教界，我有一份很深的關懷。基於這一份關懷，體弱多病的我，戒慎恐懼地寫了有生以來第一篇批判意味較濃厚的文章。口誅筆伐不是我的天性，我是不得已的；邏輯思辨非我所長，這篇文章是硬著頭皮勉強完成的。我只是強烈地意識到，自己應該寫一篇為漢、藏佛教平反的文章，如果不寫，便對不起自己的所學和宗教良知。至於這篇文章的論點是否公正客觀，是否合理有據，相信教界自有公論。

 

《道德經》說：「兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。…… 非君子器，不得已而用之，恬淡為上。」如今，我使用了「不祥之器」，發表了這篇評論「希望教界給我批判」的印老思想和「人間佛教」走向的文章，希望它是一劑「苦口良藥」，能為教界帶來些許正面的影響。否則，半載的勞神苦思和辛勤筆耕，到最後換來的，也不過是「善道除名，惡道掛號」罷了。得償失乎？得不償失乎？

 

憨山詩云：「萬法唯心造，千途一念差，不知未起處，苦海正無涯。」生命的根本問題源自內心，也只有在個人內心的最深處，才能獲得徹底圓滿的解決。自利如此，利他亦然。因此，與其窮究如一毫之玄辯，不如翱翔於無邊心性之太虛，與其竭立如一滴之樞機，不如悠遊於無際法性之巨海。莊周《大宗師》說得好：「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」且把一切人我是非、功過罪福都一併消融入明空無別的法性中吧！

 

（本文作者曾任中華佛學研究所副研究員。重要譯著有：《宗義寶鬘》、《現觀莊嚴論初探》、《入菩薩行導論、譯注、衍義、集要》、《菩提道燈抉微》。本文已經增訂，收錄於釋如石所著《現代大乘起信論》一書中，由南林出版社於十月出版，欲請書者，請函南投縣國姓鄉北港村長北路84-2號「南林精舍」索取。）

 

【註釋】

(117)《大正藏》，卷十四，頁 418下——419 下。

(118)《大正藏》，卷十四，頁 418 下。

(119)《大正藏》，卷二五，頁 533 中。

(120)《大正藏》，卷二五，頁 349 中。

(121)《大正藏》，卷十五，頁 638 下——639 中。

(122)《大正藏》，卷三一，頁 652 上。

(123) 達氏《印度佛教史》頁163-167。

(124) 昭慧《人間佛教試煉場》，頁 18。

(125)《大正藏》，卷三一，頁 682 中。

(126) 印順《說一切有部論書與論師之研究》，頁 640-641。 

(127)《如實知見》，頁 134-135。

(128)《佛法概論》，頁 250。

(129) 江燦騰《現代中國佛教思想論集》（一），頁 153（新文豐，1990）。

(130)《佛學研究中心學報》期 5，頁 275-312（臺大佛研中心，2000）。

(131) 李元松《禪的修行與禪的生活》，頁 278-279；溫金柯《生命方向之省思——檢視臺灣佛教》，頁 12、16、17。 

(132)《第四屆兩岸僧伽教育交流特刊》，頁44-45（台中：佛藏，2001）。同樣的看法也見於頓成法師〈他山之石以攻錯〉一文，頁 42。 

(133)《人間佛教禪法及其當代實踐》「江燦騰序」，頁 10。 

(134) 前引書，「自序」，頁 12。

(135)《人天眼目》卷四：「通玄峰頂，不是人間；心外無法，滿目青山」（《卍續藏》，卷一一三，頁 878下）。

(136)《契理契機之人間佛教》，頁 62。

(137) R. A. Ray, Buddhist Saint in India: A Study in Buddhist Values and Orientations, New York : Oxford, 1999, pp. 251-280,407-421。
P. Harrison. Searching for the Origions of the MAhayAna: What are we Looking for? The Eastern Buddhist, XXVIII,I, 1995, pp.57-63。
G. Schopen, The MAhayAna and the Middle Period in India Buddhism : Through a Chinese Looking-glass, The Eastern Buddhist, XXXII,2, 2000, pp. 22-23.

(138)《菩提道燈抉微》，頁 174。

(139)《虛雲和尚年譜》，頁 251。

(140) 鈴木大拙《念佛人》，頁 41（余萬居譯，臺北：天華，1984）。 

(141) 張澄基譯《密勒日巴大師全集》「傳記」，頁 263。 

(142) E. Fromm《心理分析與宗教》引自岡波巴的《寶鬘集》，頁 81（林錦譯，慧炬，1974）。 

(143)《佛學今詮》上冊，頁 6（慧炬，1988）。 

(144) 印老在《契理契機之人間佛教》中說：臺、賢、禪、淨的思想，依印度佛教史來看，是屬於「後期大乘」的。…… 印度「後期佛教」與「秘密大乘」非常契合於老年心態（頁 44、46、47）。另外，在《佛在人間》也說：「中國佛教，一向重玄理、重證悟、重（死後）往生，與老年的心境特別契合」（頁 113）。其實，老年心態雖然重往生，卻是畏懼玄理與證悟的。重玄理與證悟，應屬少壯心態的佛教。 

(145) Kamala Tiyavanich《森林回憶錄》「森林的危機」所引（《香光莊嚴》期 63，頁 42，2000）。